Материалы сайта "Реформатский взгляд" Использование материала разрешается только с указанием источника

Н.Х. Гоотьес (N.H. Gootjes),

Значение Вечери Господней

Вступление

В этой статье описывается и разъясняется суть и практика Вечери Господней в реформатских церквях. Будет уделено внимание этому действию, соответствующему словам Иисуса и апостола Павла, а также раскрыт способ, которым Вечеря Господня празднуется во многих реформатских церквях на протяжении истории.

Появление реформатского взгляда

Гуидо де Бре

Когда Гуидо де Бре, автора нашего Бельгийского исповедания, после долгих лет избежания преследований наконец-то поймали, его посадили за решётку. Повидаться с ним приходило много людей. Кто-то заходил просто поиздеваться над ним и его другом и коллегой Перегрином де ла Гранге. Другие же приходили, имея на то серьёзные причины: они хотели обратить его. Именно среди них был епископ Атрехтский, Франц Ричардот.

После обычного обмена любезностями, они перешли ближе к делу – к богословской дискуссии. Епископ спросил Гуидо де Бре, на какую тему им дискутировать. «На какую хотите», - ответил тот. «Давайте тогда поговорим о жертве в Мессе», - предложил епископ. «Обычное возражение протестантов против жертвы во время Мессы основывается на Евр.10,26: «Не остаётся более жертвы за грехи». Но в этом стихе идёт речь только о непростительных грехах. Жертвы Христа достаточно для всех других грехов». Епископ несомненно стоял на своём, доказывая, что для прощения простительных ежедневных грехов необходима ежедневная жертва Христа – месса.

Но Гуидо де Бре ответил: «Неужели не стоило бы нам с самого начала дискуссии рассмотреть установление мессы, обратить внимание на то, кто и когда установил её? В Писании я об этом не вижу ни слова. Вместо этого я читаю слова Луки в Деян.2,42 о ситуации в первой общине, где говорится, что они постоянно преломляли хлеб. «Преломление хлеба» относится к (Господней) Вечере. Если бы в те времена в церкви было бы жертвоприношение, Лука бы несомненно упомянул это» .

Так начались длинные дебаты между епископом и Гуидо де Бре. Всё время прения крутились вокруг одного вопроса: является ли месса жертвоприношением, как утверждают римские католики, или трапезой, как говорят протестанты. В течение прений обсуждались многие тексты и цитаты из отцов церкви. И как раз в контексте этой дискуссии обговаривался вопрос о том, превращаются ли хлеб и вино в тело и кровь Христа (пресуществление). Однако главным обсуждаемым вопросом оставался вопрос значения этого таинства: жертва это или трапеза.

Видно в чём заключался основной момент в противостоянии, касающемся второго таинства. Если сегодня задать вопрос, в чём главное различие между римскими католиками и протестантами, ответом, скорее всего, будет пресуществление. Римский католицизм учил, что хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, а протестантство отвергало это. Нельзя отвергать, что пресуществление было важным вопросом. Но не оно стояло в центре обсуждения. Настоящим вопросом оставалось значение этого таинства. Трапеза ли это или жертва? И пресуществление обсуждалось только как часть этого большого вопроса.

Это разномыслие зашло так далеко, что привело к другому названию этого таинства. И римо-католики, и протестанты первое таинство называют «крещение». Но в то время как римо-католики говорили о «Мессе» или «Евхаристии», протестанты изменили название на «Вечерю Господню». В этом имени они подытожили позицию реформатов: это не жертва Богу, но трапеза для Божьего народа .

Форма Празднования Вечери Господней

Истинное предназначение Вечери Господней не в том, чтобы богословы могли поупражняться в дебатах. Вечеря – важная часть верования для каждого члена церкви. Члены церкви должны знать, что означает Вечеря, чтобы получать пользу от участия в ней. Поэтому в реформатских церквях были созданы Формы празднования Вечери. Формы были разные. Наша форма была создана для реформатских церквей Пфальцграфства Олевианом, учеником Кальвина. Он взял первую часть, касательно Установления, из формулировки Кальвина, а вторую часть формулировки, Воспоминание Христа, в основном позаимствовал из формы, использованной в Лютеранском Вуртемберге . Объяснение значения этого таинства представлено в этой второй части. Изначально в предпосылках два противоположных значения.

Сначала мы видим упор на аспект трапезы этого таинства. Формулировка не заявляет: мы приносим в жертву Христа, но говорит: жертва Христа – это пища, которой мы живём. «Из этого установления Святой Вечери нашего Господа Иисуса Христа мы узнаём, что Он направляет нашу веру и упование на единожды принесённую на кресте совершенную жертву. Это единственное основание нашего спасения. Потому Он стал истинной пищей и питьём жизни вечной для наших алчущих и жаждущих душ».

В этой части, где Вечеря Господня описывается как трапеза, заметны небольшие отличия, касающиеся хлеба и вина. Формулировка, описывая Имя Иисуса Христа, говорит: «Я питаю и освежаю ваши изголодавшиеся и жаждущие души Моим распятым телом и пролитой кровью жизни вечной...». Это предложение, видимо, старается провести разграничение между важностью хлеба и важностью вина. Хлеб подкрепляет: Христос питает алчущую душу Своим распятым телом. Но вино производит другое действие: Христос освежает жаждущую душу Своей пролитой кровью.

Здесь также важно заметить, что формулировка говорит, что он ломим: «...точно так же, как ломается этот хлеб перед вашими глазами». Но не говорится о вине, что оно пролито: «...и чаша эта дана вам...»

Но формулировка не привязывает всё значение Вечери Господней лишь к трапезе, на которой верующим дают пищу и питье. Представлено и второе значение: единение участников. «Одним Духом мы также объединены в истинной братской любви как члены одного тела, потому что все принимаем участие в одном хлебе».

В оригинальной формулировке упомянуто только 2 значения Вечери Господней, но в соответствии с формулировкой, которой мы пользуемся сегодня, у Вечери есть и третье значение. После объяснения и общения, упоминается и ожидание пришествия Христа. «Мы принимаем у Его стола привкус радости с избытком, которую он пообещал, и с нетерпением ждём брачного пира Агнца». Эта часть была добавлена на Синоде в Смитвилле 1980г .

Итак, формулировка подчёркивает три значения Вечери Господней: Жертва Христа – это наша пища, единство тела Христа и тень славного будущего. Эти три вещи, по всей видимости, независимы друг от друга. По крайней мере, формулировка не указывает на то, как они связаны.

Практика

Убеждение реформатов касательно Вечери Господней выражается и в том, как она отмечается. Главное различие с римо-католиками чётко видно в присутствии стола. Даже в общинах, где Вечерю не празднуют, сидя за столами, стол всегда стоит впереди церковного здания, и составляющие трапезы приготовлены на столе. Это вовсе не алтарь, где приносится жертва Богу, но обычный стол, где приготовлена трапеза для Божьего народа.

Первое из трёх значений находит отражение в нескольких церемониальных актах:

- хлеб разламывается, означая ломимое тело Христа за наши грехи;

- вино наливается из кувшина в чашу, означая проливаемую кровь Христа за наши грехи; хлеб и вино раздаются, означая спасительный труд Христа, предлагаемый нам;

- хлеб и вино принимаются и съедаются, означая, что мы получаем верой труд Христа ради нас и нашего спасения;

- хлеб придаёт силы, и вино освежает нас, означая, что труд Христа поддерживает в нас жизнь и обновляет силы.

Второе значение – единство – выражается в одном хлебе, выпеченном из многих зерён, и в одном вине, выжатом из многих виноградных ягод. Это опирается на 1Кор.10,17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Важно заметить, что Павел говорит здесь только о хлебе, не упоминая вино.

Иногда единство выражается в построении литургии. Тогда хлеб, даже если он уже разрезан, кладут в форму одной буханки, чтобы символизировать единство. Единство также можно увидеть в одном кувшине, из которого наливают вино.

Что же касается третьего аспекта, ожидания прихода Христа, введённого в формулировку недавно, эта мысль далеко не на первом плане в умах общины при участии в Вечере Господней. Нелегко найти параллель для использования этой мысли в литургии.

Такое реформатское понимание Вечери Господней, однако, подвергается нападкам с трёх сторон. Изменения пытаются ввести по экзегетическим, догматическим и практическим соображениям. Далее мы попытаемся предоставить на рассмотрение некоторые из этих критических замечаний, и их влияние на празднование таинства, стоящего в центре жизни Церкви Христовой.

Мы увидели, что фундаментальная реформатская позиция относительно второго таинства заключается в том, что это трапеза, а не жертвоприношение. Но к этому добавляются ещё два значения: единство церкви и ожидание прихода Христа. Само празднование этого таинства частично это отражает. Но реформатское понимание и празднование Вечери Господней находится под нападками экзегетики, догматики и практики.

Критика экзегезы: Х. Риддербос.

Х. Риддербос глубоко разобрал вопрос Вечери Господней в его книге по синоптическим Евангелиям: The Coming of the Kingdom (Пришествие Царства) . Библия указывает, что Вечеря Господня была основана как трапеза исхода, заповеданная в Исх.12 и 13 главах. Это очень важно для понимания Вечери Господней, утверждает Риддербос, и приводит к вопросу о том, как именно Вечеря Господня соотносится с исходом. Говорит ли Иисус Христос о Себе как об Истинном Агнце для заклания? Это утверждают многие учёные, однако Риддербос не согласен с их мнением. Когда Иисус говорит о «теле Его», Он раздаёт не мясо ягнёнка, а хлеб. То же самое относительно вина: Иисус Христос не говорит, что оно символизирует кровь пасхального агнца, но кровь, окропляющую в заключение завета (425). Хлеб и вино не представляют жертву Христа, утверждает Риддербос.

Истинное понимание Вечери Господней заключается в том, что это жертвенная трапеза. Это означает, что Вечеря Господня – пища, подобная тем, которыми наслаждались люди из народа израильского после того, как приносили животное в жертву Богу. Важное последствие этого заключается в том, что жертвоприношение само по себе более не является частью Вечери Господней. В жертвенной трапезе жертвоприношение не представлено в пище. Пища – это результат жертвоприношения (426 и далее). Это означает, что Вечеря Господня не представляет саму смерть Христа, но знаменует исцеляющие результаты Его смерти.

С первого взгляда, это не кажется представляющим столь великую разницу. Но это впечатление меняется, когда мы видим, как Риддербос применяет этот принцип к составляющим Вечери. Преломление хлеба за собой не несёт никакого символа. Когда Иисус сказал: «Это тело моё», Он не говорил о своей жертве, но о том, что он раздавал ученикам.

Преломление само по себе не имеет никакого значения. Преломление хлеба было обычным действием: отец семейства делал это во время каждого приёма пищи (429).

Ещё более мощное возражение у Риддербоса вызывает разливание вина как символ пролития крови Христа. Глагол «проливать» невозможно использовать по отношению действия наливания вина в чашу. Более того, вино не было разлито на момент пасхальной трапезы. Вино некоторое время уже стояло приготовленным, когда Иисус произнёс эти слова (429 и далее).

Риддербос сделал вывод о том, что не приобретение, а только лишь применение спасения представлено в Вечери Господней. Это значит: смерть Христа не представлена в (ломимом) хлебе и (налитом) вине. Весь смысл хлеба и вина – покушать и попить. Участники своим доверчивым действием еды и питья получат силу Христовой искупительной смерти (437 и далее).

Это, несомненно, преуменьшение в сравнении с традиционным реформатским пониманием Вечери Господней. В значениях мы видим: трапеза, причастие и эсхатология, и лишь первое из них принимает Риддербос . Из этого первого значения все ссылки на жертву устраняются. Вечеря Господня должна совершаться без преломления хлеба и разливания вина. Между хлебом и вином не указано никакого различия. Значение Вечери Господней, в соответствии со взглядом Риддербоса, может быть суммировано в двух позициях:

1. Христос предлагает результаты Его труда удовлетворения.

2. Мы принимаем результаты Христова труда удовлетворения.

Критика догматики: М.Ж. Эриксон

Евангельский учёный М.Ж. Эриксон обсуждает вопрос Вечери Господней под общей темой: повторяющиеся таинства Церкви . Когда он говорит о значении этого обряда, он указывает на три различных символических момента:

1. Это, в частности, напоминание о смерти Христа и её жертвенном умилостивительном характере как приношение Отцу от нашего лица.

2. Далее он символизирует нашу зависимость и жизненнонеобходимую связь с Господом, и указывает на Его второе пришествие в будущем.

3. Он символизирует единство верующих в церкви и их любовь и заботу друг о друге (стр.1123 и далее).

Разделение сосредотачивается на Отце, Иисусе Христе и церкви соответственно. Но, по сути, очень напоминает реформатское толкование. Указание на жертву Христа, единство участников и эсхатологию – всё это присутствует. Единственное, что бросается в глаза – он не упоминает, что таинство носит характер трапезы. Сделано ли это умышленно?

Тогда нас поражает, что Эриксон охарактеризовал Вечерю Господню как напоминание. Из 1Кор.11,26 Эриксон делает вывод о том, что обряд по сути своей памятный (мемориальный) (1122). Вечеря Господня по существу лишь воспоминание (1123). Нам нужно осознать, что это означает: Эриксон не видит в Вечери Господней средство передачи благодати. Не Бог передаёт через неё благодать, нам самим нужно заставить её работать. «Вечеря Господня, правильно преподанная, есть средство воодушевления веры и любви верующего, тогда как он или она отражает снова поразительность Господней смерти и факт, что те, кто верят в Него, будут жить вечно» (1127). Это объясняет факт, что сущность трапезы не имеет никакого отношения к значению Вечери. Потому что только если мы принимаем то, что Вечеря была трапезой, становится важным, что Христос передаёт благодать. Но для Эриксона важно лишь то, что мы получаем её.

То, что Эриксон рассматривает Вечерю Господню как воспоминание вместо средства передачи благодати, влияет на то, как он описывает празднование её. Если бы основной нашей заботой, говорит Эриксон, было в точности повторить тайную вечерю, тогда хлеб должен был бы быть пресный, так как именно такой кушали во время пасхальной трапезы. Но если мы больше думаем о символичности, мы можем совершенно спокойно пользоваться буханкой дрожжевого хлеба. Эриксон придерживается мнения, что мы должны бороться не за копирование, а за выявление символизма. Вечерю Господню следует праздновать таким образом, чтобы она воодушевляла верующего к вере и любви.

Это значит, что можно использовать дрожжевой хлеб. Эриксон здесь добавляет, что эта буханка хлеба символизирует две вещи. Во-первых, единство буханки символизирует единство церкви. Во-вторых, преломление буханки знаменует ломимое тело Христа (стр.1125).

Здесь я прерву Эриксона, так как не могу понять этого. Хлеб здесь в том же самом контексте имеет два разных значения. Хлеб, во-первых, (в своём единстве) – символ церкви, затем (в его преломлении) – символ Христа. Я вот думаю, возможно ли рассматривать хлеб в одном действовании Вечери Господней сначала как представление церкви, а затем Христа. Но я понимаю, что если эта критическая заметка верна, нам также нужно будет критиковать свою собственную традицию. Нам нужно будет вернуться к этому в следующей статье, но сначала вернёмся к Эриксону.

Так как Вечеря Господня призвана вдохновлять нас, составляющие её элементы могут быть замещены. Но заместители должны содержать символизм. Рыба может заместить хлеб. Эриксон даже говорит, что рыба может быть более подходящим символом, чем хлеб. Однако он не обосновывает это предложение. Мне кажется, что рыба – хорошая замена, так как рыба – традиционный символ Христа. Но абсурдные заменители, такие как картофельные чипсы, должны быть отвергнуты. Причина в том, что мы тогда будем больше концентрировать своё внимание на механизме вместо искупительного труда Христа (стр.1125).

Касательно вина Эриксон говорит: если мы хотим скопировать настоящее установление, нужно использовать вино, возможно, разбавленное водой. Но если мы больше заботимся о представлении символа крови Христовой, тогда виноградный сок будет столь же уместным. Но, опять же, абсурдные заменители вроде Кока-Колы походят очень мало на оригинал и не должны использоваться (стр.1125) .

У нас есть общее несогласие с Эриксоном относительно Вечери Господней как средства благодати. Но мы также сталкиваемся с более специфическими вопросами. Вносят ли что-либо в значение таинства сами по себе хлеб и вино? Или их можно с лёгкостью заменять до тех пор, пока в общих чертах сохраняется символизм?

Критика практики: два движения из истории 19 века.

Два движения, возникшие в 19 веке, произвели сильное воздействие на празднование Вечери Господней. Во-первых, это движение за полный отказ от спиртных напитков, часто называемое Движением трезвости. Это движение началось внутри церквей. Писание часто рассматривалось как сильнейший оплот в защиту полного отказа от спиртных напитков. Тогда Вечеря Господня вызывала смущение, ведь использовалось вино. Это привело к попытке понять слово «вино» в Новом Завете в значении виноградного сока.

В нашем столетии дискуссия не настолько сильна, как это было в прошлом веке, но церкви до сих пор сталкиваются с подобными вопросами. Если в общине есть бывшие алкоголики, может быть лучше заменить вино виноградным соком? Не лучше ли праздновать Вечерю Господню, отказавшись от употребления вина в общинах с бывшими алкоголиками?

Всё это ведёт к вопросам, касающимся значения Вечери Господней. Вносит ли вино что-либо в значение Вечери Господней, или значение не пострадает, когда вино заменяют виноградным соком?

Другое движение, которое повлияло на празднование Вечери Господней, – это движение за гигиену. Х.Бавинк делает заметку в его "Догматике" о том, что недавно во многих церквях началось движение за то, чтобы заменить одну чашу индивидуальными стаканчиками . Были опасения, что использование церемониальной чаши могло привести к распространению инфекционных болезней.

Это движение сейчас набирает силу из-за страха перед СПИДом. Это также приводит к вопросу, касающемуся значения Вечери Господней. Является ли одна чаша частью значения или нет?

Центральная идея Вечери Господней

Традиционное реформатское понимание значения Вечери Господней ставится под сомнение по некоторым причинам. Это означает, что нам необходимо вернуться к Писанию. Церковь не изобрела эту церемонию, но лишь последовала указаниям Господа Иисуса Христа, Который сделал Вечерю Господню установлением для Церкви (1Кор.11,25).

Но где нам начать, теперь, когда уже значение Вечери Господней для многих неочевидно? Изучая отрывки из Библии, которые говорят о Вечере, можно легко увидеть, что это таинство в центр свой ставит тело и кровь Иисуса Христа. Поэтому нам необходимо сначала разъяснить важность принятия тела и крови Христа. Позднее мы сможем изучить, как эти элементы представлены в таинстве.

Тело

Традиционная реформатская позиция состоит в том, что слово «тело» относится к телу Христа, именно к тому, которое Он отдал, чтобы оно было распято на кресте для нашего спасения. Некоторые богословы сегодня, однако, выражают мнение о том, что слово «тело» относится не к телу, а к личности Христа. Это обосновывается следующими аргументами.

Например, В.Л.Лейн в его комментариях на Евангелие от Марка говорит, что арамейское слово «тело моё» означает не больше, чем «я». Иисус говорит не больше, чем «Я Сам этот хлеб» или «Личность Моя – этот хлеб» . Мы вынуждены отвергнуть такую экзегезу. Сказал Иисус эти слова по-арамейски или нет – ещё под вопросом. Но у нас нет арамейской версии, и потому мы не знаем, какое слово Он использовал на арамейском. У нас есть только греческая версия, и она должна оставаться основой для экзегетики. Другими словами: мы не должны исправлять греческий текст предположительным арамейским оригиналом.

Другая попытка объяснить «тело моё» в значении не больше, чем «я», была представлена Дж.П.Верстигом. Слово «тело» относится, в соответствии с его мнением, во-первых, к человеку как творению Божьему (см. Рим.12,1). Оно использовано как эквивалент для «себя» в Еф.5,28. «Тело» – это конкретная личность в его действиях по отношению к Богу и человеку (см. 2Кор.5,10). И когда Иисус Христос говорит «это Тело моё», Он имеет в виду «Это Я», в самом прямом смысле, «как Он отдал Себя за Свой народ в Своей смерти на кресте» .

Даже этот краткий обзор проясняет то, что понимание слова «тело» постоянно изменяется. Верстиг не приводит обоснования своему переводу. Но самое важное возражение, которое мы должны поднять против Лейна, а также Верстига, заключается в том, что они не объясняют слово «тело» в контексте .

Из нескольких значений «тела» может быть принято только первое: живое или мёртвое тело. В контексте установления Вечери Господней слово «тело» использовано в совокупности со словом «кровь». Это очень необычно; обычное сочетание слов выглядит как «плоть и кровь». Нетрудно определить, что означает фраза «плоть и кровь». Плоть и кровь подразумевают две важные части нашего тела. Но кровь обычно принадлежит телу, поэтому нет нужды говорить отдельно о теле и крови. Почему кровь упоминается в паре с телом?

Сочетание «тело и кровь» использовано только однажды в Новом Завете; Евр.13,11 говорит: «Так как тела животных, которых кровь для [очищения] греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана». Слово «тело» в сочетании с «кровью» относится здесь к мёртвому телу. Подойдёт ли это значение также и слову, использованному Христом во время установления Вечери Господней «это Тело Моё?» Перед тем, как отвергнуть эту интерпретацию как невозможную, давайте посмотрим, подойдёт ли она к контексту Вечери Господней.

Кровь

В словах установления «кровь» почти всегда (исключая 1Кор.11,25) связана с глаголом «проливаться». Цитируя Евангелие от Марка, «это Кровь моя завета, за многих изливаемая» (Мк.14,24). Что значит греческое выражение «проливать кровь»? Обзор Нового Завета показывает, что это выражение во всех случаях означает «убивать». Ясный пример в Мф.23,35: «да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» .

Мы можем заключить, что слова Христа «сия есть Кровь моя изливаемая» относятся к жестокой смерти, которой Ему надлежало умереть. Это поддерживает мнение, о котором было заявлено выше, что слово «тело» относится к мёртвому телу Иисуса.

Это подтверждено в 1Кор.11,26: «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете доколе он придёт». Как хлеб, так и чаша относятся к смерти Иисуса Христа, хлеб сравнивается с мёртвым телом, чаша по сравнению между вином и кровью, которая была пролита.

Это приводит к выводу, что как тело, так и кровь относятся к смерти Иисуса Христа. Мы вынуждены не согласиться с мнением Риддербоса, описанным во второй статье, что смерть Иисуса Христа – это, конечно, фон, но она не представлена в самой Вечери. Наше исследование привело к другим выводам. Сказанное о теле и крови напрямую относятся к Христовой смерти. Традиционное реформатское убеждение, что смерть Христова делается видимой через хлеб и вино, является верным.

Ядите...

Иисус Христос делает больше, чем просто указывает на значение хлеба и вина. Он также говорит, что ученики должны делать с хлебом и вином.

Они должны взять хлеб и съесть его. Ученики должны принять его из руки Христа и воспользоваться им. Хлеб нужно использовать как пищу. Выражение «это Тело Моё ..., ядите», может значить лишь то, что смерть Христа должна быть принята по вере как еда. Эта пища будет поддерживать в них жизнь.

В Евангелии от Луки использовано другое выражение, которое указывает в том же направлении: «сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся» (Лук.22,19). «Предаётся за вас» это не то же самое, что «даётся вам». Когда Иисус Христос говорит о том, что Его тело предаётся за учеников, Он имеет в виду, что Его смерть принесёт пользу тем, кто участвует. Слова «примите и ядите» несут ту же смысловую нагрузку, что и «это тело дано для вашей пользы».

...и пейте

Акцент на принятии и использовании повторяется с вином. Лука упоминает, что Христос сказал о чаше: «примите её» (Лук.22,17). Мк.14,24 не упоминает заповеданное «примите», но в то время пока ученики пьют, Христос объясняет: «Это Моя кровь завета, за многих изливаемая». Христос открывает в этих словах, что Его смерть принесёт пользу большому количеству людей, а не только нескольким ученикам, которые в тот момент едят с Ним.

В Мф.26,27 и далее мы находим как заповедь пить из чаши, так и объяснение значения крови, которая за многих изливается. Но этот отрывок в особенности важен, потому что он также объясняет, каким именно образом кровь Христа принесёт пользу участникам: кровь «проливаемая за многих для прощения грехов». Здесь мы слышим, что грехи многих будут прощены.

Пить вино – значит во всей полноте через Иисуса получать прощение грехов. Способ, которым смерть Христова приносит прощение, не объясняется в Вечере Господней, но это таинство делает видимым и осязаемым это обещание прощения.

Завет

Ещё один элемент связан с кровью: завет. Мк.14,24 говорит: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая». В 1Кор.11,25 говорится о «новом завете».

Каковы истоки этого выражения? Текст не показывает, что здесь мы встречаем цитату или ссылку на конкретную ситуацию из Ветхого Завета. Но много отрывков Нового Завета говорят о контрасте между Ветхим и Новым Заветом. В этих случаях «ветхий завет» относится к Моисееву завету, со своими законами и установлениями. «Новый завет» относится к обновлённым отношениям между Богом и Его народом, в котором Моисеевы законы были аннулированы (см.2Кор.3,6; Гал.4,24; Евр.7,22; 8,8; 9,15; 10,16).

Завет, заключённый на Синае, не мог разрешить проблему. Бог обитал среди Своего народа в скинии, но был отделён от них через жертвоприношения. Эти жертвы не могли на самом деле очистить людей от грехов. Но через жестокую смерть Иисуса Христа заключён Новый Завет. Его смерть полагает окончательное основание, по которому люди могут жить в общении с Богом.

«Сердце» Вечери Господней.

Теперь мы можем подвести итог центральной составляющей Вечери Господней:

- тело и кровь символизируют смерть Иисуса Христа;

- эта смерть приносит благо многим (более чем Одиннадцати!);

- смерть Христа приносит благо многим, потому что она предназначена для прощения их грехов;

- взаимоотношения с Богом (завет) основывается на ней;

- люди должны использовать тело и кровь Христа как хлеб и вино: они остаются живы, принимая верой жертву Иисуса Христа.

Когда Иисус Христос, в установлении Вечери Господней, говорил о Своём теле и крови, Он подразумевал Свою смерть. Однако Он умер не за Себя, так как у Него не было ни одного греха. Центральная идея Вечери Господней в том, что Иисус Христос умер за Свой народ, чтобы они могли жить в общении с Богом.

Давайте со столь важной позиции смотреть на то, как это представлено в символике таинства.

Хлеб

Иисус Христос установил Вечерю Господню во время Пасхальной трапезы. Трапеза эта состояла из нескольких элементов: мясо пасхального агнца, маца, горькие травы, пюре из фруктов и вино. Из этих элементов Иисус выбирает хлеб как составляющую в Его новом таинстве. Почему?

Хлеб в Израиле был основным продуктом питания. Ветхий Завет говорит о хлебной опоре (Лев.26,26; Езек.5,16; 14,13), чётком показателе того, что хлеб был их жизненной поддержкой. В молитве «Отче наш» он представлен как насущная пища, необходимая каждый день: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», Мф.6,11. Иисус Христос использует эту ежедневную пищу в Своём таинстве. Делая хлеб символом Своего тела, Он показывает, что мы нуждаемся в Его смерти как в ежедневном питании. Наша жизнь день за днём зависит от Бога.

Должен ли хлеб быть из пресного теста? Хлеб из пресного теста должен был быть использован в пасхальной трапезе, поэтому мы можем принять как само собой разумеющееся, что такой хлеб и был использован Иисусом во время установления Вечери Господней. Однако Новый Завет нигде не указывает на то, что должен быть использован такой особенный хлеб. Действительно, в Новом Завете закваска используется как символ злых умыслов и зла (1Кор.5,8). Но этот текст никак не относится к хлебу в Вечере Господней. Никаких особенных требований к хлебу не предъявляется. Можно использовать хлеб из пресного теста, и, с таким же успехом, – хлеб из дрожжевого. Римо-католики, однако, заменили хлеб из пресного теста на очень тонкие вафли. Реформатские богословы правильно отвергли использование вафель в Римо-католической мессе. Ибо так пропадает вся идея трапезы

Другой вопрос, который был бы уместным в том, из чего должен быть сделан хлеб. Наша традиция предпочитает использование белого хлеба, но это не предписано в Писании. Нет там и особого правила относительно сорта зерён для выпечки хлеба.

Задача хлеба в Вечере Господней – показать, что мы нуждаемся в Христовой смерти как в ежедневной пище, благодаря которой мы продолжаем жить.

Преломление хлеба

Некоторые богословы сегодня перестали рассматривать преломление хлеба как нечто вносящее значимость в Вечерю Господню. Риддербос – один из них. Он представляет для этого следующие аргументы:

1. Текст установления не поддерживает этого. Выражение «хлеб, который ломим» отсутствует в Евангелиях; в 1Кор.11,24 эти слова встречаются в большом количестве манускриптов, но не в самых значимых из них.

2. Преломление хлеба не подразумевает жестокую смерть; оно также не являлось частью жертвоприношения.

3. В Иоан.19,36 написано «кость Его да не сокрушится». Разламывание хлеба, упомянутое в Евангелиях, не более чем традиционное поведение отца семейства при каждом приёме пищи .

+Это мнение созвучно с фактом того, что, согласно Риддербосу, смерть Христа как таковая не представлена в Вечере Господней. Мы уже говорили в ответе на это его утверждение, что слова «тело» и «кровь» напрямую указывают на смерть Христа. В этом контексте, имеет ли само разламывание хлеба особое значение? Рассматривая доказательства, мы увидим, что само преломление играет большую роль в установлении.

1. Все три Евангелия упоминают это. В Мф.26,26 говорится: «И когда они ели, Иисус взял хлеб, и, благословив, преломил его, и раздавая ученикам...» (см. также Мк.14,22; Лук.22,19). Если бы разламывание хлеба было не больше чем обычным действием, не было бы нужды так выделять это в момент между «благословив» и «раздавая». Все три действия были традиционными; отец в семье благословлял, преломлял и раздавал. Риддербос не отверг бы, что в том, что Сам Христос раздал составляющие Своим ученикам, есть особенная значимость. Точно так же можно утверждать, что разламывание хлеба имело особенное значение в Вечере Господней, даже если это делалось во время любой трапезы.

2. Вечерю Господню можно назвать «хлебопреломлением». В Деян.2,42 говорится об общине Иерусалима: «и они постоянно пребывали в учении апостолов, общении, преломлении хлеба и молитвах». В контексте литургии церкви, «преломление хлеба» должно относиться к Вечере Господней. Это название не было путём умозаключений выведено из не столь важной детали, но взято из значимого символа.

3. В 1Кор.11,24 мы сталкиваемся с проблемой критики текста. Говорится ли в отрывке «сие тело моё за вас» или же «сие тело моё за вас ломимое»? Свидетельство манускриптов указывает на то, что слово «ломимое» - это оригинал. Тогда мы можем объяснить, что пропуск вызван опасением, что слово «ломимое» вызовет противоречие с Иоан.19,36.

Иисус Христос разламывает хлеб, даже если это было частью любой трапезы, и делает это значимой частью Вечери Господней. Точно таким же образом, как Он поступил со всем таинством. Даже просто взять хлеб и есть его – обычные действия, но Христос придаёт важное значение этим частям таинства.

Что же означает разламывание хлеба во всей процедуре таинства? В соответствии с Евангелиями, Иисус Христос разламывает хлеб и говорит, что хлеб – это Его (мёртвое) тело. Разламывание показывает, что Его смерть не будет результатом естественных процессов физического мира, но Его жестоко убьют. То же самое относится к 1Кор.11,24, где слово «ломимое» относится к слову «тело». Предложение «тело Христово, за вас ломимое» означает, что Христос умерщвлён для того, чтобы принести им пользу.

Мы можем заключить, что разламывание формирует часть значения Вечери Господней. Это видимое представление жестокой смерти Иисуса Христа. Разламывание должно быть сохранено как часть символических действий за столом.

Один хлеб

В 1Кор. 10,17 показан ещё один аспект Вечери Господней – единство. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Один хлеб учит нас единству участников. Но как? Краткий обзор покажет, что понимание этого изменялось на протяжении веков.

Уже в Дидахе (наставление, датируемое первым или началом второго века) мы видим истолкование одного хлеба. В руководстве для празднования Вечери Господней мы читаем: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и, будучи собран, сделался единым, так да соберётся Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твоё» . Сравнение проводится в таком порядке: зерно, из которого этот хлеб испечён, выросло на многих холмах, но было собрано вместе, чтобы сформировать этот единый хлеб. Так же и церковь, которая ныне рассеяна по всему миру, должна быть собрана вместе в Царство. Единство, символически здесь выраженное, является эсхатологическим: оно будет осознано на последнем собрании всей Церкви.

В объяснении Кальвина упор делается на единство веры: «Подобно тому, как хлеб состоит из множества пшеничных зёрен, смешанных и слившихся воедино до полной неразличимости и нераздельности, - так и мы должны через согласие воль сопрячься и соединиться таким образом, чтобы не иметь между собой никаких раздоров и разделений» . Здесь также призыв к единству основан на одном хлебе, который состоит из множества зёрнышек. Но единство – это не нечто заоблачное, но что-то возможное сегодня, а единству грозят ссоры.

В установленном порядке празднования Вечери Господней (который используется во многих реформатских церквях) этот призыв к единству расширен и включает в себя и вино. Цитируя старый вид формулировки: «Таким же образом, как из многих зерён смолота одна пища, выпечен один хлеб, из многих ягод, выжатых вместе, вытекает одно вино и один напиток и смешивается, так пусть же все мы, кто по истинной вере объединены во Христе, будем все вместе единым телом, через братскую любовь... показывая её друг к другу не на словах только, но и на деле» .

Однако есть несколько проблем, которые присущи этим уточнениям по 1Кор.10,17. Когда эта глава говорит о единстве, упоминается только хлеб. Включение сюда и вина делается, видимо, для того, чтобы воссоздать полную параллель между хлебом и вином.

Во-вторых, идея того, что хлеб состоит из перетёртых зерён, отсутствует в отрывке. Логическая мысль отрывка начальной своей точкой имеет уже результат: один хлеб, и не разбирает вопроса о том, как этот хлеб был сделан.

В-третьих, главная проблема с этим применением – смена сравнения. Хлеб, как Иисус ясно указал, представляет Его тело, отданное на смерть. Но в этом применении сравнение внезапно уходит в совершенно другое направление. Хлеб – это уже не Христос, он представляет общину.

Это приводит нас к вопросу единства, выраженному в 1Кор.10,17. Более пристальный взгляд на текст даёт понять, что единство выражается в участии в одном хлебе. Павел не говорит: мы из себя сотворяем один хлеб, но: мы, многие, одно тело, потому что мы все участвуем в одном хлебе. Этот хлеб – хлеб Вечери Господней, упомянутый в ст.16, хлеб, который символизирует смерть Христа за нас.

Единство верующих не выражается в факте того, что так много людей были собраны вместе как зёрна чтобы создать один хлеб. 1Кор.10,17 говорит, что они принимают один хлеб, который указывает на ломимое тело Христа. Это устанавливает их единство. Другими словами: единство основывается на факте того, что они разделяют тот же самый хлеб и таким образом получают одинаковую пользу от смерти Христа.

Когда мы думаем о «хлебе» в этом смысле, мы решаем проблему двойного значения «хлеба» в Вечере Господней. Есть только одно значение хлеба: он всегда указывает на тело Христа, отданное на смерть. Особый акцент в 1Кор.10,17 на то, что все те, кто участвует в этом одном хлебе, формируют единство.

Должно ли это единство быть выражено в Вечере Господней при разделении одной буханки? В этом совершенно нет нужды. Павел в 1Кор.10 не говорит, чтобы коринфяне разламывали один хлеб, а не два или три. Он привлекает их внимание к факту, что они разделяют одинаковый хлеб. Поэтому нет необходимости класть хлеб на стол именно в форме одной буханки.

Но я бы хотел подчеркнуть слова Павла: «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба». Это слово «тело» напоминает нам то, о чём Павел говорит в 1Кор.12: «ибо тело состоит не из одного члена, а из многих. Если нога скажет ...» ст.14 и далее. «Тело» - это не невидимое бытие или группа случайно встретившихся людей. Это упорядоченное общество людей, у которых есть различные дары и различные обязанности в этом обществе. Церковь в Коринфе – тело такого рода.

Участие во вкушении хлеба, что представляет собой Христа, связывает разных людей вместе как членов одного тела. Участие в праздновании Вечери Господней означает, что один занимает место только лишь одного в общине церкви.

Мы сейчас начинаем с обсуждения вина как составляющего. Как мы видели раньше, есть движение, которое отвергает использование вина в таинстве. Другие люди не против того, чтобы вино было использовано в установлении, но они думают, что вино может точно так же быть заменено чем-то другим.

Вино

Начиная с первого возражения, невозможно отвергать, что Иисус Христос использовал вино, когда Он установил таинство. На Пасхальной трапезе пили вино, и Иисус использовал вино. Также нельзя отвергать, что на праздновании Вечери Господней в Коринфе использовалось вино, потому что некоторые делались пьяными (1Кор.11,21). Но настолько ли важно утверждать, что должно быть обязательно вино? Может ли заменой послужить виноградный сок? Почему вино?

Иногда думают, что вино было выбрано из-за цвета. Красный цвет должен напоминать людям о крови Христа. Сегодня вино может быть другого цвета, не только красного, но всё выглядит так, будто Пасхальный ритуал предполагал красное вино. Библия, однако, совершенно не придаёт значения цвету. Так же как нет схожести между хлебом и телом Христа (ибо тогда использовалась бы мясо пасхального агнца), точно так же использование вина не основано на схожести с цветом крови.

Вино, однако, было больше исключением – люди обычно не пили вино. Хлеб был ежедневной пищей, но обычным напитком была вода (см.Ис.3,1). Это истинно и в новозаветные времена, иначе бы Павлу не нужно было бы говорить Тимофею: «Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина» (1Тим.5,23). Вино не было обыденно.

Вино преподносилось к особым событиям, особенно к торжествам. Вино пили во время торжества в святилище (Втор.14,26). Использовали его при торжественных трапезах (Иов.1,13) и на свадьбах (Иоан. 2,13). Это часть пира, который Господь приготовит для Его народа (Ис.25,6). Бог дал вино, «которое веселит сердце человека» (Пс.103,15).

Функция вина в праздновании Вечери Господней – придавать торжественное настроение этой трапезе. Празднование Вечери Господней – это повод для великой радости (см. также Деян.2,46). Участие в вине, когда празднуется Вечеря Господня, заставляет с особенной радостью ожидать момента, когда спасённые будут пить новое вино со Христом в Его Царстве (Мк.14,25)

Здесь мы находим причину, почему Господь использовал два составляющих в таинстве. Римо-католики удерживают вино от общины. Они думают, что нет нужды мирянам пить вино, так как благодать распятого Христа полностью передаётся через хлеб. Конечно, как хлеб, так и вино относятся к той же самой смерти Христа (1Кор.11,26). Но они представляют смерть Христову с разных сторон. В хлебе Он представлен как хлеб жизни: единственное как мы можем продолжать жить – посредством Него. В вине Он представлен как источник нашей радости. Когда мы будем думать о смерти Иисуса Христа, нам станет печально, так как мы понимаем, что наши грехи сделали Его смерть необходимостью. Но вино показывает, что к нашей печали должна быть прибавлена огромная радость. Посредством смерти Своей Христос заработал нам спасение, и это поистине радость! Мы выражаем эту радость в песнях хвалы Богу (Деян.2,47).

Вино принадлежит празднованию Вечери Господней. Что же тогда сделать для тех братьев и сестёр, которые по разным причинам не могут пить вино? Их нельзя заставлять это делать! Но так как эта проблема индивидуальна, и решение её должно быть для каждого индивидуально .

Чаша

Важно ли использование одной чаши для причастия? Протестантское богословие всегда привлекало внимание к факту, что второе слово в Вечере Господней не о вине было, а о чаше. «Чаша есть новый завет в Моей крови» (1Кор.11,25). Это формулировка всегда была использована против римо-католической теории превращения. Невозможно, чтобы Иисус имел в виду, что чаша превращается в Его кровь. Но тогда и первое слово не может значить, что хлеб превращается в тело Христа.

Но после того как была отвергнута римо-Католическая теория, идея чаши особо не обсуждалась. В то же время в обсуждении чаши не было и особой нужды, так как везде пользовались одной или (в больших общинах) большим количеством церемониальных чаш. Но сейчас поднялся вопрос об общей чаше по гигиеническим причинам, и мы вынуждены определить, есть ли какое-то особенное значение у чаши.

О чаше, которую Иисус сделал чашей Вечери Господней, мы читаем: «И взяв чашу, ...подал её им, и пили из неё все» (Мк.14,23). «Из неё» может относиться только к «из чаши». Текст может подразумевать только то, что они все пили из одной чаши. Церемониальная чаша описывается немного в другом ракурсе в Мф.26,27: «И взяв чашу,...подал им и сказал: пейте из неё все». Те, кто принимает чашу, вместе разделяют благословение Христовой смерти.

Слова установления указывают, что чаша – значимый элемент Вечери Господней. Радостные результаты смерти Христа разделены между всей общиной. Во времена, когда индивидуализм поглощает общность церкви, важно держаться церемониальной чаши как знака того, что мы вместе с такими разными людьми, не все из которых наши друзья, вместе нуждаемся и получаем плоды спасительного труда Христа.

Опять же, после того, как было утверждено значение чаши, можно приспосабливаться к разным ситуациям. Церковь ещё в 1581 году определила правила празднования в собраниях, где присутствовали прокаженные. Ливардский синод 1920 года сделал то же самое для людей с другими инфекционными болезнями . Но всё же основное правило в том, что церемониальные чаши лучше всего отражают намерения Господа при установлении Вечери Господней .

Стол

Далее, в противоположность римо-католическому пониманию Вечери Господней как жертвы Богу реформаты указывали на то, что это трапеза. Поэтому они вместо алтаря поставили стол. Стол был на виду у людей. Но не было единого мнения относительно того, как использовать стол.

В церквях Реформации существовали три различных практики. Первая заключалась в том, что хлеб и вино разносились служителями и старейшинами людям, которые оставались сидеть на своих местах. Вторая - люди подходили к столу и принимали хлеб и вино, ели и пили стоя. Третья – что люди выходили вперёд и садились за стол и там участвовали в хлебе и вине .

Все три относятся к 16 веку. Но ни одна из них не отражает изначальную практику. На Пасхе, когда Господь Иисус установил Вечерю Господь, Иисус и Его ученики возлежали за столом (Лук.22,14). В первоапостольской церкви, насколько мы знаем, Вечеря Господня праздновалась в течение общинного принятия пищи. Это показывает, что даже в первом столетии они не просто скопировали первое празднование. Так как Вечеря Господня – это трапеза, возможно, что праздновалась она за столом, но это не упоминается в 1 послании Коринфянам. Нигде в установлении не придается особого значения тому, что Вечеря Господня праздновалась за столом. Стол важен не в прямом значении, а чтобы указать на таинство как трапезу. Поэтому мы можем использовать стол таким образом, чтобы он, по возможности, отражал в самой большой степени празднование Вечери Господней .

Но в одном случае упоминанию слова «стол» в связи с Вечерей Господней уделяется особое внимание. В 1Кор.10,21 сказано: «не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской». Этот отрывок важно понимать в контексте. Павел обсуждает вопрос, могут ли христиане участвовать в трапезе из жертвенных яств, принесённых языческим богам.

Павел уже заявил о том, что идолов не существует (1Кор.8,4). Но это утверждение не может быть использовано как аргумент-оправдание для того, чтобы принимать участие в языческих жертвенных трапезах. Хотя идолы и не существуют, но существуют демоны. Они являются теми, кто на самом деле приготовляет эти жертвенные яства (1Кор.10,19.20). Участвуя в таких трапезах, верующие становятся участниками бесовской трапезы. Церковь Коринфа должна знать, что такое поведение очень опасно. Это толкает Господа на ревность (ст.22), а они знают, что происходит, когда Господь ревнует (ст.7-10).

Эта заповедь не участвовать в идоложертвенных яствах была тяжёлой к исполнению для коринфян. Ведь это означало, что они не могут более быть членами социальных обществ. Эти общества были очень важными для социальных контактов. Они предлагали руку помощи своим членам, когда те становились бедными. Они заботились о них, когда те заболевали. И они организовывали похороны своих членов. Но самым главным аспектом был общественный контакт – члены могли пользоваться правами других людей. Как и сегодня, тогда было важно везде иметь своих людей.

Эти общества, однако, выбирали себе в защитники божество и устраивали собрания и трапезы под покровительством этого божества. Поэтому христианам не разрешалось участвовать в этих общественных мероприятиях. Это означало серьёзные ограничения в социальных контактах. Из-за того, что эти общества были столь распространёнными, христиане не могли участвовать в политической и общественной жизни. Они не могли стать государственными служащими, т.к. тогда бы им пришлось приносить жертвы императору. Это вело к смерти некоторых из них, когда под при Нероне христиан заставляли есть пищу, принесённую в жертву императору.

Вечеря Господня – стол Господа, показывающий общение с Богом и с Иисусом Христом. Это общение требует, чтобы человек держался подальше от участия в любых торжествах социальных обществ. Вечеря Господня требует отстранения от всего, что испорчено другими религиями.

Дары со стола

Ещё одно значение Вечери Господней можно увидеть, когда мы осознаём, что её сначала праздновали как часть общей трапезы, как показано в 1Кор.11. Члены общины приносили пищу, каждый по своему достатку. Эти трапезы служили не только связью между святыми, но и общением святых. Самые бедные члены общины получали пищу на таких событиях. Такие встречи назывались «(трапеза) любви» .

Это сочетание празднования перед лицом Господним и поддержки нуждающихся уже имела большую предысторию в первом веке. Когда Израиль приходил пред лицо Господне на пиры, посвященные урожаю, они должны были прийти не только со своими семьями и подвластными себе людьми, но и с теми, у кого не было полей и, следовательно, не было урожая. Такие люди были левитами, которые жили в черте города, а также странники, сироты и вдовы (Втор.16,11.14). Все эти люди разделяли плоды урожая. Они, наверное, также получали то, что оставалось от десятины после празднования (Втор.14,22-27). И раз в три года они получали целую десятину (Втор.14,28.29).

Традиция представлена в 1Кор.11. Обсуждая её, Павел затрагивает проблему тактичности; Вечеря Господня была совмещена с едой для всей общины. Но проблема возникает с тем, как эта процедура проходила в Коринфе. Ибо богатые, которые приносили много, начинали есть свою еду. И они напивались, а бедные оставались голодными (1Кор.11,21).

Факт того, что бедные грешники получают богатства Христа на Вечере Господней, должен вести к финансовой заботе о бедных в общине. Вечеря Господня не только направляет нашу любовь к Иисусу Христу, но также к тем, кто с нами участвует в дарах Иисуса Христа. Таково значение тарелочки для пожертвований на столе. Это, конечно же, ни в коей мере не расценивается как входная плата за Вечерю Господню. Значение её в том, что Божий народ, в благодарности за благодать, явленную бедным грешникам за столом Господним, теперь выражает свою благодарность, заботясь о бедных. Сборы за столом должны быть отданы в распоряжение диаконов.

Эсхатологическая перспектива

У Вечери Господней есть ещё одно большое значение, явленное прямо в момент её установления. Вероятно, перед тем, как отпраздновать Вечерю с учениками, Иисус Христос сказал: «уже не буду есть её, пока она не совершится в Царствии Божием» (Лук.22,16) . Вечеря Господня взирает на будущее время, когда Царство Божие придёт на землю. Тогда Иисус Христос снова станет центром всего. Он будет участвовать в великом праздновании, лишь предвкушением которого является Вечеря Господня! Это будет исполнением радости Вечери Господней!

Когда мы празднуем Вечерю Господню сегодня, мы должны чувствовать, что радость наша не совершенна: Иисус Христос ещё не празднует её с нами таким образом, как будет в будущем. Вечеря Господня должна вызывать в нас чувство стремления ко времени, когда Он присоединится к нам в полноте.

Вывод

Мы можем заключить, что Вечеря Господня преисполнена значимости. Таинство празднуется регулярно в общинах. Это происходит по установлению Христа. Но повторение и наша невнимательность могут с лёгкостью привести к неглубокому и индивидуалистическому её празднованию. Ясное понимание богатства этого установления могут способствовать богатому опыту нашей христианской веры!

Перевод с оригинал-макета – Кукушкин С.В.

Контекст и значение 1 главы 17 статьи канонов Дортского синода

Николас Г. Гоотьес

Вопрос

В первой главе канонов Дортского синода, рассматривающей вопрос Божественного избрания и осуждения, в 17 статье содержится утешительное послание. Эта статья говорит нечто особенное о детях верующих и исповедует следующее:

«Наше суждение относительно Божьей воли должно основываться на Его Слове. Оно провозглашает, что дети верующих святы – не по своей природе, но благодаря привилегии Завета Благодати, к которому они причастны вместе со своими родителями. Посему, богобоязненным родителям не следует подвергать сомнению избрание и спасение своих детей, коих Бог призывает из этой жизни в младенчестве».

Эта статья подчеркивает ту истину, что доктрина избрания не является теоретическим вопросом, далеко отстоящим от повседневной жизни и веры христиан. В действительности вся первая глава Дортских канонов очень практична, поскольку напрямую обращена к человеку в его реальном положении. И этот жизненный подход Дортских канонов достигает своего апогея, когда богобоязненные родители получают утешение в своем горе, связанном с утратой младенца. Каноны подчеркивают, что им не следует сомневаться в избрании и спасении своего ребенка.

С первого же взгляда видно, что 17 статья ясно учит о несомненном избрании и спасении таковых детей. Это общепринятое толкование. Еще в 1818 году Томас Скот писал: «Спасение потомства верующих, умирающего в младенчестве, здесь подтверждается Писанием и не ограничивается только теми детьми, которые были крещены». В основном авторы реформатских комментариев к этой статье соглашаются со Скотом, поддерживая церковное исповедание, что дети верующих, умершие в младенчестве, спасены. Некоторые даже используют старомодное выражение «не следует подвергать сомнению» в качестве очень сильного аргумента, чтобы сделать заявление, содержащее противоположный оборот: «Родители могут быть убеждены в спасении таковых детей».

Другие богословы, однако, не воспринимают данную статью как провозглашение уверенности. Они приводят разные причины для своего толкования. Согласно одной из них, выражение «не следует сомневаться» лишено полной уверенности, так как оно четко не определяет судьбу таких детей. Статья только утверждает, что родителям не следует быть преисполненными тревожным сомнением относительно спасения и избрания своего ребенка. Им следует полагаться на Бога, который по своему благоволению спасает Своих из числа наших детей. Другими словами, каноны не определяют спасение этих детей. Они всего лишь определяют отношение родителей к этому вопросу.

Правдоподобность такого толкования не очень велика. Эта статья говорит о чем-то большем, нежели просто о том, что родителям не следует сомневаться. Она начинается с того, что говорит о самих детях и подчеркивает, что они святы и причастны к Завету. Она призывает верующих родителей не сомневаться, что их дети святы, полагаясь на Божье откровение.

Другая причина, которую богословы приводят в поддержку того взгляда, что данная статья не провозглашает возможность полной уверенности, заключается в следующем: 17 статья ничего не говорит о Божьем тайном осуждении. Эта статья всего лишь обращается к нашему ограниченному знанию, провозглашая: «Нам следует предполагать вероятную возможность, что некоторые из умерших детей верующих родителей осуждены Божьи тайным судом».

И снова-таки данное токование является маловероятным. Конечно, это правда, что Бог знает намного больше, чем Он открыл нам в Писании. Но как можно преуменьшать роль откровения, явленного Богом в Святом Писании, ссылаясь на Божье всеобъемлющее знание? Не означает ли это признание Дортскими канонами «двойных стандартов» со стороны Бога? Напротив, если Бог открыл нам Свою волю, мы можем твердо полагаться на нее.

Однако недостаточно лишь говорить о малой правдоподобности таких толкований. Семя смятения посеяно и уверенность ослаблена. Наши исповедания веры не предназначены для того, чтобы вызывать у нас смущение, но для того, чтобы суммировать учение Писания по важным вопросам веры. Нам не следует испытывать томительное сомнение относительно значения 17 статьи 1 главы Дортских канонов. И по этой причине важно исследовать историю данного исповедания веры. Почему вопрос о спасении младенцев был включен в главу, посвященную избранию? Может ли история пролить свет на значение данного утверждения этого исповедания веры?

Контекст

Формулировка относительно избрания и спасения детей верующих возникла в ходе дебатов между реформатами и арминианами касательно доктрины избрания. Реформатские церкви в Нидерландах исповедовали учение об избрании. Оно вкратце упомянуто в Гайдельбергском катехизисе (День Господень 21) и кратко рассмотрено в Бельгийском исповедании веры (16 статья). Очевидно то, что реформатские церкви не преувеличивали роль доктрины об избрании. Она была включена в реформатские исповедания веры по причине ясного изложения данного предмета в Святом Писании.

Однако некоторые богословы подвергали сомнению истинность этой доктрины. Преподавая богословие в Лейденском университете, Яков Арминий в кругу своих студентов ставил под сомнение учение об избрании и преуменьшал его роль. Противление доктрине избрания возрастало на протяжении первой половины 17 столетия и в итоге вылилось в открытое противостояние – группа из 40 служителей провела встречу для формулирования возражений против кальвинистского богословия. Как раз на этом собрании и было положено начало обсуждению вопроса о спасении детей верующих. Кстати, этот вопрос использовался в качестве возражения против доктрины избрания. Собравшиеся служители отметили в своем заявлении об отрицании данной идеи, что Бог… определил спасти некоторых из падшего состояния и греховности для провозглашения Своей милости и оставить в состоянии проклятия остальную часть человечества, дабы явить Свое правосудие, – как молодых, так и пожилых, включая даже некоторых детей, крещенных во имя Христа и умерших в младенчестве, родителями которых являются люди Завета.

Это отрицание берет за основу 16 статью Бельгийского исповедания, где Божья милость связана с избранием, а Божья справедливость – с осуждением. Однако данное отрицание содержит утверждение, отсутствующее в 16 статье, а именно: «Некоторые дети людей Завета, умершие в младенчестве, осуждены». Какой реформатский профессор или служитель когда-либо такое утверждал? Ссылка на источник данного утверждения так никогда и не была предоставлена. Реформаты же последовательно отрицали такое обвинение. Возможно, источником для данного отрицания послужило одно выражение Жана Кальвина, которое содержится в его дебатах с Кастеллио. Если это действительно так, то в данном случае отрицание основано на непонимании источника. Ведь Кальвин не рассматривал вопрос о детях верующих в ходе тех дебатов. Тем не менее, каков бы ни был источник, но на последующих дебатах реформатских богословов продолжали обвинять в том, что их доктрина избрания учит о вечном проклятии некоторых детей верующих, умерших в младенчестве.

Поэтому вопрос о спасении младенцев использовался как эмоциональный аргумент против реформатской доктрины избрания. Совершенно ясно, что ремонстранты затронули здесь болезненную тему. Смерть младенца глубоко ранит родителей. Во времена написания Дортских канонов такое горе переживало намного большее количество родителей, чем в наше время. Среднестатистический отмеченный уровень смертности среди новорожденных того периода во Франции колебался в пределах 15–30 процентов. В возрасте от 1 года до 5 лет умирало около 18 процентов детей. Возьмем к примеру жительницу Англии Мери Верни. Эта женщина вышла замуж в 1634 году и за свою жизнь родила шестерых детей. Двое умерли в младенчестве, а еще два ребенка оставили этот мир, когда одному было 4, а другому 8 лет. Только двое из ее детей смогли достичь зрелого возраста. Вот в такой ситуации, когда множество родителей теряли своих детей в младенческом возрасте, ремонстранты обвиняли реформатов, что их доктрина избрания подразумевает Божье своевольное избрание одних к спасению, а других к осуждению.

Здесь мы находим первый ответ на вопрос относительно значения Дортских канонов 1:17. Если бы данная статья была лишена полной уверенности, тогда синод ответил бы, что ремонстранты были правы в своем обвинении, что реформатская доктрина подразумевает осуждение некоторых умерших детей Завета. В таком случае вся первая глава Дортских канонов показывала бы, что ремонстранты неправильно представляют реформатскую доктрину по всем пунктам, и лишь 17 статья признавала бы безоговорочно их правоту по данному вопросу. Если бы это было действительно так, тогда каноны не касались бы этого вопроса вовсе. Включение данного вопроса в 1 главу Дортских канонов показывает, что ремонстрантское отрицание основано на неправильном понимании. Реформаты не считали, что Бог оставит в проклятии детей, умерших в младенчестве, родителями которых являются люди Завета.

Примечания

[1] Перевод взят из Book of Praise (rev. ed.; Winnipeg: Premier Printing, 1993), с. 53. Оригинальные латинские и голландские тексты опубликованы в J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften (2 ed.; Amsterdam: Bolland, 1976), с. 236f. Текст указывает на то, что данная статья первоначально состояла из одного длинного предложения. Это отражено и в ранней английской версии: «Наше суждение относительно Божьей воли должно основываться на Его Слове. Оно провозглашает, что дети верующих святы... богобоязненным родителям не следует подвергать сомнению избрание и спасение своих детей, коих Бог призывает из этой жизни в младенчестве».

[2] Практичный, не академический характер канонов создавался намеренно, смотрите H. Kaajan, De groote Synode van Dordrecht in 1618–1619 (Amsterdam: De Standaard, n. d.), с. 175.

[3] Th. Scott, The Articles of the Synod of Dort, Translated from the Latin, with Notes, введение – S. Miller (repr. Harrisburg: Sprinkle Publications, 1993), с. 270.

[4] В качестве примера того времени: М. Мееринг завершает свою работу по этому вопросу, следующими словами: «Когда богобоязненные родители оплакивают свои драгоценные дары, коим они радовались лишь краткое время, они могут взглянуть друг на друга и напомнить себе: «Наши дети — ранняя жатва для небес». Этими словами они могут утешить друг друга». De Dordtsche Leer regels (Groningen: Jan Haan, 1924), с. 82. С. Тримп пишет: «Это началось с разделения в завете Божьей любви и завершилось такой смертью, которая не вводит нарушителей завета в жизнь вечную, и не является для них средством возрождения. Смерть наших детей, которые названы Божьими детьми, может стать подтверждением крещения для нас, окончательного отделения от мира греха». В J. Faber (и др.), The Bride's Treasure: Introduction to the Canons of Dort (Launceston: Publication Organization of the Free Reformed Churches of Australia, 1979), с. 55.

[5] Д. Г. Феенстра пишет: «Это очень сильное выражение... Но, смотря на Завет Благодати, они получают утешение. Ибо Бог верен. Он обещал это, Он и исполнит это». De Dordtse Leerregels (3 ed.; Kampen: Kok, 1968), с. 71. Джон Франке писал: «Нам следует воспринимать слова «не следует сомневаться» как литоту. Это фигуральное выражение, которое на первый взгляд преуменьшает значение слова, но на самом деле усиливает его. Выражение «он не глупец», на самом деле означает «он весьма умен». Поэтому мы должны воспринимать «не следует сомневаться» как «мы должны быть твердо уверены». Верующие родители должны быть твердо убеждены в избрании и спасении своих детей, умерших в младенчестве». 'Zijn de kinderen der gelovigen, die God in hun kindsheid uit dit leven wegneemt, wedergeboren?', De Reformatie 44, nr. 42 (1969), с. 330.

[6] H. Hoeksema, Believers and Their Seed (tr. H. C. Hoeksema; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1971). Хоксема посвящает целую главу этому вопросу (глава 11: 'Covenant children who die in infancy'). Рассмотрим, к примеру, его слова на стр. 158. «Поэтому, имея объективную уверенность, нам больше нечего сказать о детях, умерших в младенчестве. Можно только сказать, что Господь спасает Свое семя из нашего семени...» Данная глава доказывает, что у Хоксемы возникли огромные трудности с Дортскими канонами 1:17. Например, Хоксема пишет: «Эта статья канонов чрезвычайно нуждается в ясности и точности формулировки. Невозможно отрицать то, что в той форме, в которой она изложена, ее нельзя рассматривать как приемлемую для вероисповедания».

[7] D. W. Sinnema, The Issue of Reprobation at the Synod of Dort in Light of the history of this Doctrine (Doctoral Dissertation, University of St. Michael's College, 1985), с. 413–415. На мой взгляд, Синнема рассматривает данную статью слишком негативно. Он указывает на тот факт, что первичный текст этой статьи начинался со ссылки на 2-е Тимофею 2:19: «Познал Господь Своих...». На основании этого он делает вывод, что сперва данная статья допускала  возможность вечного наказания детей верующих (стр. 413). После удаления этой ссылки исчезла основа для его заявления. Синнема утверждает, что данный взгляд не исключался, 415. Такое толкование первичного богословского текста выглядит неубедительно. На мой взгляд, ссылка на 2-е Тим. 2:19 не предполагалась для выражения сохранения относительно следующего утверждения. Однако, вполне возможно, когда эта ссылка была удалена, единственным приемлемым выводом является следующий. Настоящая статья не дает оснований для сохранения.

[8] См. J. Trigland, Kerckelycke Geschiedenissen (Leiden: Adriaen Wyngaerden, 1650), с. 525.

[9] См. B. B. Warfield, 'The Doctrine of Infant Salvation', Studies in Theology (Repr. Grand Rapids: Baker, 1981), с. 435f (сноска 78).

[10] Данные взяты из L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500–1800 (or. ed. 1977, abridged and revised ed. Hammondsworth: Penguin, 1985), с. 54–58. Другой автор, Л. Кларксон, пишет об уровне ранней детской смертности в Англии до 19 столетия следующее: «В основном регионе, вероятно, умирало 150–200 младенцев из тысячи. А в перенаселенных городских общинах – значительно больше, особенно в годы эпидемий и нехватки продовольствия". Death, Disease and Famine in Pre-industrial England (Dublin: Gill and Macmillan, 1975), с. 5.

Могут ли родители иметь уверенность (2 часть)

Дети верующих, умирающие в младенчестве, пребывают с Богом. Таково общепринятое толкование Дортских канонов. Однако некоторые богословы утверждали, что данное заявление канонов не дает полной уверенности в этом вопросе.

В предыдущей статье мы обсудили происхождение 17-ой статьи канонов. Она была написана в контексте обвинения со стороны ремонстрантов, выдвинутого в отношении реформатской доктрины избрания, которая, на их взгляд, подразумевает, что некоторые дети верующих, умирающие в младенческом возрасте, будут осуждены Богом. Статья 17 канонов отвергает данное обвинение. И в таком контексте утверждение Дортских канонов 1:17 можно воспринимать только в качестве позитивного заявления уверенности в этом вопросе.

Эта статья продолжает обсуждение данного вопроса.

Во время проведения синода

Мы можем почерпнуть больше информации относительно значения Дортских канонов 1:17 из событий, происходивших во время проведения синода. Нам нет нужды рассматривать события, окружавшие появление делегации ремонстрантов перед синодом или ее роспуск. После удаления ремонстрантов с синода было принято решение, что все делегации, как иностранные, так и представленные голландскими провинциями, представят свои собственные заявления, отражающие их мнение относительно обсуждаемых вопросов.

Эти заявления были опубликованы после завершения работы синода. Многие из них касаются вопроса детей верующих родителей, умерших в младенчестве. Из-за ограничений по времени я представлю только два примера – из заявления иностранной и голландской делегаций.

Вот, что говорит Бременская делегация относительно детей верующих, умерших прежде, чем они смогли понять христианское учение:

«Бог любит их с тем же благоволением, что и взрослых верующих, ради Христа, Христом и во Христе. Посему они также святы благодаря своей причастностик Завету».

Это сильное позитивное утверждение. Оно подчеркивает Божью любовь к этим детям. Эта любовь не представляет собой Божью глобальную любовь ко всему творению. Она определена Божьим благоволением, то есть Его избранием. Это Божья любовь, определенная нашим Спасителем Иисусом Христом. Бременская делегация, определенно, ничего не скрывала, говоря о Божьей избирательной любви к этим детям.

Другой пример взят из заявления делегации, состоящей из трех голландских профессоров. Они цитируют известные отрывки Святого Писания – Бытие 17:7, Матфея 19:14 и Деяния 2:39, и на их основании делают вывод, что дети верующих, умершие в младенчестве, входят в число избранных. Они милостиво спасены из этой жизни прежде, чем могли нарушить условия Завета. Данная делегация на основании Божьего Слова приняла решение, что эти дети принадлежат к числу избранных.

А сейчас давайте представим, что Дортские каноны 1:17 представляют собой неутвердительное предложение, оставляя вопрос избрания этих детей открытым. Разве не стали бы в данном случае эти делегации и профессоры публично протестовать против предложенного заявления? Но, как мы видим, этот канон был принят единодушно и без обсуждений. Здесь мы находим вторую причину, почему эта статья относительно детей, умерших в младенчестве, представляет собой уверенное утверждение касательно их избрания и спасения. Любое утверждение относительно этого болезненного вопроса, лишенное уверенности, несомненно спровоцировало бы волнения среди делегаций. Но заявления делегаций говорят об их уверенности.

Когда все заявления были зачитаны, комитет синода приступил к работе по составлению канонов. Следует отметить, что первичный вариант канонов не содержал утверждения относительно вопроса о спасении детей верующих родителей. В связи с этим последовала реакция со стороны нескольких делегаций. В частности, Швейцарская делегация выразила удивление относительно отсутствия пункта об избрании и наказании младенцев, в особенности учитывая тот факт, что ремонстранты использовали данный вопрос, дабы представить учение об избрании ненавистным для беременных женщин. Представители Швейцарии были согласны с другими делегациями в том, что необходимо составить «определенный, здравый и содержательный канон, дабы не только развеять сомнения верующих родителей, но также противостать подлости противников». Кажется невероятным, что такое туманное заявление – «Бог может наказать некоторых из этих детей, но родители не должны сомневаться» – могло бы удовлетворить просьбу делегаций о рассмотрении синодом данного вопроса. В такой ситуации только утверждение, выражающее полную уверенность в этом вопросе, могло удовлетворить их просьбу. Это и есть третья причина, почему нельзя сказать, что Дортские каноны 1:17 не дают четкой уверенности по этому поводу.

Комитет синода приступил к работе, учитывая выдвинутое предложение. Благодаря сохранившимся до наших дней документам комитета мы имеем возможность больше узнать о ходе его работы. Интересно отметить, что в начале рассматривалась более длинная по содержанию статья. Заметки не заканчиваются предложением «богобоязненным родителям не следует подвергать сомнению избрание и спасение своих детей, коих Бог призывает из этой жизни в младенчестве», но имеют продолжение – «им следует верить, что таковых есть Царство Небесное». Очевидно, предложение основывается на Матф. 19:14, где Иисус говорит: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное». Вторая часть этого сложного предложения ясно указывает на позитивное убеждение комитета в отношении спасения этих детей.

Конечно, можно возразить, что это предложение все же было удалено в заключительной редакции. И, вне сомнений, это правда. Но вопрос состоит в том, какова же причина данного удаления. Невозможно даже представить, что комитет удалил данное предложение по причине несогласия с утверждением, содержащимся в нем. Ведь члены комитета сами его и составили. Есть лучшее объяснение. Вторая часть статьи была удалена, так как первое предложение само по себе было достаточно позитивным. Несколько предложений в других местах также были удалены в заключительной редакции. Похоже, было удалено все, что не было абсолютно необходимым. И без этого дополнения было четко определено, что рассматриваемая категория детей избрана и спасена. Это четвертая причина, поддерживающая точку зрения, что Дортские каноны 1:17 предоставляют родителям утешение с полной уверенностью в спасении их чад.

Пятую, заключительную причину можно найти в тексте самих канонов. После составления канонов, которые затронули пять вопросов, обсуждавшихся реформатами и ремонстрантами, было написано заключение. В этой заключительной части отвергались некоторые клеветнические утверждения в отношении реформатского учения. Среди таковых приводилось голословное утверждение, что реформаты якобы учат тому, что «множество невинных детей верующих родителей оторвано от материнской груди и своевольно ввергнуто в ад, так что даже ни кровь Христа, ни их крещение, ни молитвы церкви во время крещения им не помогут».

На это Дортский Синод дал свой ответ:

«Слухи, что якобы реформаты учат тому, что некоторые дети верующих, умершие в младенчестве, погибают, являются КЛЕВЕТОЙ». Данное заключение исключает возможность воспринимать исповедание Дортских канонов 1:17 как неутвердительное, туманное заявление. Родители могут иметь уверенность в этом вопросе.

Это заявление подтверждается реформатским богословием и после Дортского Синода.  Утверждение звучит так. Дети верующих, умершие в младенчестве, — СПАСЕНЫ! Заключение составлено, вопрос решен, учение принято.

В заключение

Все же следует ответить еще на один вопрос. Если Дортский Синод был уверен, что данные дети спасены, тогда почему он не составил ясного и четкого определения? Почему делегаты прямо не сказали, что дети верующих родителей, когда Бог призывает их из этой жизни в младенчестве, будут спасены? Почему они акцентировали больше внимания не на судьбе этих детей, но на реакции их родителей, подчеркнув, что им не следует сомневаться? Не указывает ли это на то, что составители исповедания, хотя и были лично убеждены в спасении детей верующих, пожелали выбрать безопасную позицию в своей заключительной формулировке учения?

Однако данное вероопределение можно понять только в контексте дебатов с ремонстрантами. Ремонстранты утверждали, что реформатская доктрина об избрании подразумевает вечное проклятие для некоторых детей, умерших в младенчестве, родителями которых являются верующие. Это был весомый аргумент для многих семей, переживших потерю младенца, для неприятия реформатского учения. Как мы уже видели, одна из делегаций заявила, что ремонстрантское обвинение выдвигалось с целью представить доктрину избрания ненавистной людям, особенно беременным женщинам. Реформатов обвиняли, что их доктрина учит следующему: «множество невинных детей верующих родителей оторвано от материнской груди и своевольно ввергнуто в ад». Ремонстранты мобилизировали родительские эмоции против реформатской доктрины избрания.

Столкнувшись с таким безосновательным утверждением, реформаты не могли ограничиться только заявлением, что эти дети святы и спасены. Они чувствовали необходимость дальнейшего объяснения и обращения к родителям. Верующим родителям не следует сомневаться в избрании и спасении своих усопших младенцев. Дортские каноны 1:17 не лишены уверенности, более того, они не ограничиваются констатацией факта, но прямо обращаются к родителям в их скорбном положении. Статья 17 начинается с уверения, что их дети святы благодаря привилегии Завета Благодати. Далее она обращается к родителям, дабы утешить их. Им следует доверять Божьим Словам — 1 Кор. 7:14, Бытие 17:7 и Деяния 2:39. Именно на этом основании им не следует сомневаться. Использование практического руководства данного заявления для преуменьшения уверенности, содержащейся в этой доктрине, совершенно не согласовывалось бы с целью этого исповедания. Родители получают утешение на основании обетования спасения, данного Самим Богом. Пред незыблемой уверенностью Божьих обетований родительские сомнения рассыпаются в прах.

Из всех наших вероисповедных документов Дортские каноны являются одними из наименее известных. Для некоторых людей они представляются чем-то отрешенным от реальной жизни и абстрактным. Однако это впечатление обманчиво. Дортские каноны с сердечностью и практичностью рассматривают различные аспекты жизни христиан. И примером тому служит статья 17 Дортских канонов, где родители, пребывающие в горе, получают утешение в нерушимых Божьих обетованиях.

Примечания

1. Acta of Handelingen der Nationale Synodi (ed. H. Donner and S.A. Van den Hoorn; repr. Houten: Den Hertog, 1987), с. 397.

2. Там же, с. 606. Этими тремя профессорами были Полиандер, Тизий и Валеус. Также присутствовали на Дортском синоде и два других голландских профессора – Лаббертус и Гомарус. Каждый из них предоставил свое собственное суждение относительно рассматривавшихся вопросов. Но это не означает, что у профессоров были существенные разногласия по данным вопросам. Лаббертус подписал заявление трех, Гомарус выразил свое согласие с ними в словесной форме.

3. D. W. Sinnema, The Issue of Reprobation, с.412f.

4. Гаагские манускрипты, документ 1, 5, 18, D. W. Sinnema, The Issue of Reprobation, с. 113. Моя реконструкция немного отличается от поданного Синнемой.

5. КнигаХвалы, с. 575, оригинальный текст – J. N. Bakhuizen Van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, с.279.

6. См. B. B. Warfield, The Doctrine of Infant Salvation, с.431 ff и особенно с. 434.

7. Каноны уже рассматривали положение верующих в предыдущем разделе, 1, 12–16.

Взято из КЛАРИОН, том 44, № 21, 20 октября, 1995 г.

Д-р Н. Гоотьес (N.H. Gootjes)

Обетования при крещении

Напечатано с разрешения из Clarion том 48, No. 20, 21, (1999)

В радостный момент крещения ребёнка в общине происходит нечто большее, чем простое церемониальное окропление его водой. Зачитывается Форма Крещения Младенцев. Крещение – это обряд, глубокий по содержанию. Родителям надлежит знать о значении и происхождении крещения. Более того, сами дети по мере взросления должны узнавать, почему когда-то их крестили, ибо таинство – это не магический обряд, но знак, имеющий ясную цель . Форма объясняет значение этого таинства, дабы могли знать, на что желает обратить наше внимание Бог в крещении.

Форма описывает множество граней. Одна из них – значение формулы крещения. Перед тем, как наш Господь Иисус Христос оставил этот мир и вознёсся на небеса, Он сказал Своим ученикам: “Идите и научите все народы, крестя их во Имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф.28,19). Это объясняется в формуле как тройное определение:

- Отец свидетельствует нам, что Он заключает вечный завет благодати с нами;

- Сын обещает нам, что Он омывает нас в Своей крови от всех грехов;

- Дух Святой уверяет нас, что Он будет пребывать в нас и соделает нас живыми причастниками Христу.

Можно задать вопрос об истинности этого объяснения, приведённого в Форме по крещению. Скорее всего, наиболее сомнительное из этих трёх утверждений – последнее, касающееся Святого Духа. Можно ли применить эти слова ко всем крещаемым детям? Неужели Дух пребывает в каждом из них?

Писание ясно говорит о пребывании Святого Духа в людях: ведь Он не присутствует в Божьем народе автоматически, “по умолчанию”. Основной отрывок, описывающий это – проповедь Петра перед слушателями в день Пятидесятницы: “Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа” (Деян.2,38). Пётр здесь обращается к иудеям, которые несут ответственность за распятие Иисуса Христа (Деян.2,36). Теперь, когда они видят и слышат о вознесении Иисуса Христа, они не должны более отвергать Его, но должны верить в Него. И тогда их грехи будут прощены, и они получат Святого Духа. Это показывает, что только верующие в Бога и в Иисуса Христа получают Святого Духа.

Пребывание Святого Духа в верующих подтверждается множеством отрывков из Нового Завета. В одном из них Павел, говоря о важности Святого Духа для христианской жизни, заявляет: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас." Сюда же он прибавил: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его." Те, кто верят в Бога и в Иисуса Христа, посланного Богом, получают Святого Духа . Со дня Пятидесятницы принятие Святого Духа – результат признания Иисуса Христа. Неимеющие Духа не верят в Бога и во Христа, посланного от Бога. Дух Святой пребывает во всех, кто исповедует новозаветную веру .

Следует поднять вопрос, как Форма по Крещению может говорить о присутствии Духа в маленьких детях. Как это так, что в Форме сказано о младенцах – что Дух будет пребывать в них? Как Дух может пребывать в них, ведь они ещё младенцы и сознательно не исповедуют ничего?

Возникшую проблему с Духом Святым можно отнести и к утверждениям касательно Отца и Сына. Касательно Отца Форма по Крещению говорит, что Он обеспечивает нас всяким добром, отвращая всё зло или используя его для нашего блага. Подтверждающая ссылка из Писания – Римлянам 8,28. Но Павел говорит здесь о тех, кто “любит Бога и призван по Его изволению” Другими словами, он говорит о верующих, избранных. На каком основании Форма по Крещению относит это определение “верующих” ко всем крещаемым детям?

Подобный вопрос возникает, когда речь заходит и о Сыне. В соответствии с Формой, “Он омывает нас в Своей крови от всех наших грехов и объединяет нас с Ним в Его смерти и воскресении”. Это также взято из Писания, из Рим. 6,5. Павел пишет здесь о тех, кто в единстве со Христом. Но как Форма по Крещению может относить этот отрывок ко всем крещаемым? Справедливо ли Форма применяет эти три утверждения к детям верующих?

В приведённой дискуссии мы будем иметь дело конкретно с обещанием, касающимся Святого Духа, хотя в конце мы вернёмся ко всем трём обетованиям. Суть вопроса в том, каким образом “Святой Дух будет пребывать в них” можно отнести ко всем крещаемым детям.

Другие Формы

Первое, что надо сделать – это посмотреть на происхождение этих заявлений. Наша Форма является результатом процесса осознания этой мысли. Говорят ли ранние Формы об обетовании Духа, или это упоминается только в нашей Форме? Находится ли Форма в согласии с общим взглядом Реформации?

Наша форма датируется 16 веком, она приобрела сегодняшний вид в 1574 г. Она была адаптированной, сокращённой версией Формы, созданной Петером Датеном (Peter Datheen) в 1568 году. Датен моделью для себя избрал форму, созданную в Гейдельберге для Реформатских церквей в палатинате и опубликованную в 1563 году. Та, в свою очередь, ссылается на Форму, созданную для Женевы . Другими словами, наша Форма – это результат развития от Женевы через Гейдельберг в Реформатскую литургию Нидерландов.

В этих Формах появляются вариации формулировок, касающихся обетования Духа. Датен, например, не говорил о пребывании Духа. Он сформулировал обетование Духа так: Дух Святой будет в вечности Учителем и Утешителем нас и наших детей . Эта формулировка была взята из Формы Гейдельберга, созданной Олевианусом (Оlevianus) .

Формулировка Кальвина снова отличается. Он, говоря о Святом Духе, обращается к вопросу возрождения, которое он определяет как оставление всего себя и переход в смерть и воскресение к новой жизни . Он добавляет: “Потому мы в крещении обретаем двойную благодать и пользу от нашего Бога, если только из-за отсутствия благодарности мы не разрушим силу этого таинства”   Следует заметить, как Кальвин выделяет реальность этого дара. Он смотрит на него как на уже полученный при крещении, если только он сознательно не был отвергнут.

Краткий обзор показывает, что не было полного единодушия в формулировках суждений, касающихся Духа. При этом используются три разных выражения, взятые из различных отрывков Писания. Все Формы, однако говорят об обетовании Святого Духа, которого примут только верующие . Всё же это касается не только взрослых верующих, но и их детей. И уместен вопрос: как обетование Духа Святого можно применить столь неразборчиво? Из опыта известно, что не все крещеные дети со временем приходят к вере и начинают повиноваться Богу.

Кальвин

Если мы рассмотрим богословские основания утверждений, касающихся Духа Святого, мы обнаружим, что они покоятся на двух аргументах. Это становится очевидным, когда исследуются взгляды двух реформатских богословов: Кальвина и Урсинуса (Ursinus). Начнём с Кальвина. Существовало развитие в его объяснении крещения младенцев. В самой первой публикации "Наставлений" Кальвин защищал крещение младенцев на основании того, что у них может быть вера. Он говорил, что ни один человек не спасается кроме как по вере. По этой причине крещение также касается младенцев, которые так же, как и взрослые, обладают верой .

В более поздних изданиях своих "Наставлений" Кальвин полностью меняет подход к теме крещения младенцев. Он прямо противоречит своему предыдущему аргументу. Теперь он говорит, что младенцев должно помещать в совершенно иную категорию людей, в отличие от взрослых. Кальвин конкретно выступает за то, что дети верующих являются участниками завета. Здесь он основывает свой аргумент в защиту крещения младенцев именно на Божьем завете и обрезании. Приводя длинную цитату:

И пусть не ссылаются на тот факт, что, дескать, в Писании нет указаний на другое таинство для такого свидетельства, кроме обрезания; а оно отменено. Наш ответ готов: для ветхозаветного времени Господом было предписано обрезание; однако и после отмены обрезания остаётся в силе необходимость подтверждения договора, которая касается нас так же, как и евреев. Поэтому нужно всегда быть внимательным к тому, что у нас общего и схожего с евреями, а что различно. Завет у нас общий, основания для его подтверждения схожи. Различие состоит лишь в том, что у них договор с Богом подтверждался обрезанием, а у нас для этой цели служит крещение .

Однако, когда Кальвина начинает прижимать оппозиция, он идёт ещё дальше и, кажется, заявляет, что Бог может освящать ещё во чреве. Кальвин не хочет делать это общим правилом, но упоминает пример Иоанна Крестителя, исполненного Духом Святым ещё до своего рождения (Лук.1,15) Позже в тех же дебатах Кальвин говорит, что Бог использует и иной способ, чтобы призвать многих, давая им истинное познание Себя, некие внутренние средства, то есть просвещение Духом, минуя промежуточное звено проповеди . Кальвин не пытается сказать, что у них есть такое же знание веры, но он и не отрицает, что младенцы и даже ещё не рождённые дети могут обладать верой .

Эти цитаты сыграли роль в противостоянии реформатских церквей в Нидерландах в 1944 году, когда “предполагаемое возрождение” стало основой крещения младенцев. У Кальвина эту доктрину “предполагаемого возрождения” найти не удастся. Однако он считал возможным, что Бог может зародить веру и покаяние в младенцах не только до того, как они были крещены, но и до того, как они ещё родились.

Возникает вопрос, говорит ли Форма по Крещению о таком особом труде Святого Духа в младенцах. В следующем разделе мы надеемся рассмотреть взгляды Урсинуса, а затем попробуем ответить на данный вопрос.

Урсинус (Ursinus)

Урсинус продолжал следовать в направлении, которое указал Кальвин. Он отстаивал, что дети, рождённые от тех, кто верит, включены в завет и в церковь Божью, если они не исключат себя из неё сами. Поэтому они также являются учениками. Дух Святой учит их таким способом, какой они способны воспринимать в своём возрасте .

Урсинус размышлял над фактом, что преимущество прощения грехов и возрождения принадлежит и детям, ибо это подразумевается в завете. Это подтверждается ссылками на Писание, такими как: “Богом твоим и потомков твоих после тебя”. (Быт.17,7; к которому относится и Мф.9,14; Деян.2,39; Деян.3,25; 1Кор.7,14; Рим.11,16). Урсинус пришёл к выводу, что крещение должно преподаваться в том числе и младенцам верующих, так как они святы, обетование дано им, их есть и Царство Небесное. Ведь Бог, абсолютно не являющийся Богом нечестивцев, провозглашает, что будет их Богом .

Это заветний аргумент. Урсинус, однако, выдвигает вторую защитную линию. Он указывает, что младенцы верующих обладают Святым Духом. Он говорит, что младенцы являются учениками, так как они рождены в церкви и обучаются в понятной для них форме. Он не только ссылается на Деян.2,39, но и на Деян.10,47: “Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа?”

Урсинус прояснил свою позицию позже в своих объяснениях, где он выступает против анабаптистов, основывающихся на Мк.16,16, мол, только верующие могут быть крещены. Он отстаивал, что дети также могут получить Святого Духа и могут быть возрождены Им. Два отрывка свидетельствуют о возрождении детей: Иоанн Креститель был исполнен Святым Духом от чрева матери своей (Лук.1,15) и Иеремия назван освящённым до своего рождения (Иер.1,5). Это относится к детям верующих. “Если у детей есть Святой Дух, Он, конечно же, рождает их свыше, награждает их добрыми намерениями, новыми желаниями и всем необходимым для их спасения”. Это утверждение неожиданно из-за своего общего характера. Поэтому он добавляет: “Или по крайней мере Дух Святой даёт им всё необходимое, чтобы получить крещение” . О Святом Духе он говорит как о возрождающем .

Можно заметить изменение в аргументации. Кальвин выделяет завет как основу для крещения младенцев. Косвенно, не приводя как аргумент в защиту крещения младенцев, он упоминает, что Дух Святой может начать вырабатывать веру и возрождение даже в детях, ещё в утробе матери. Для Урсинуса ясно, что даже младенцы могут обладать Святым Духом, возрождающим их. Это ценный довод для оправдания крещения младенцев.

Основание в Писании.

Необходимо рассмотреть, правильны ли доводы в защиту крещения младенцев. Учит ли Писание, что Дух Святой пребывает в младенцах, возрождая их? С этой позицией связано несколько проблем. Во-первых, поразительно, что отрывок, на который ссылаются приверженцы этого мнения, находится в другом времени, так сказать. Обещание пребывания Духа Святого в верующих имеет конкретную дату. Это произошло не в Ветхом Завете, ибо Иоиль пророчествует “И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши...” (Иоиль 2,28). По словам апостола Петра, это пророчество было исполнено в День Пятидесятницы, после вознесения Иисуса Христа. Начиная с того времени Дух Святой сходит на тех, кто верит в Иисуса Христа (Деян.2,38) . Отрывок, которым подтверждают пребывание Святого Духа, датируется ранним периодом в труде Божьего спасения. Отрывок из Иеремии говорит о диспенсации Ветхого Завета, а текст про Иоанна Крестителя предшествует Пятидесятнице более чем на 30 лет. Они жили в другой период, где действовали другие правила .

Давайте также посмотрим на два специфических текста, упомянутых в поддержку крещения младенцев. Касательно Иоанна Крестителя Ангел сказал его матери Елизавете, что сын её будет исполнен Духом Святым от чрева матери. Понятно, что это не общее утверждение, которое можно применить ко всем детям верующих родителей, но конкретное, касающееся одного конкретного ребёнка – Иоанна. Более того, очевидно, что это также не относится к поколению Иоанна вообще. На самом деле, сам Кальвин в его комментариях на данный отрывок идёт в другом направлении, выделяя “величие и превосходство его (Иоанна) должности” .

Это действительно намерение данного утверждения. Слово “великий” указывает на значение Иоанна для Царства Божьего , а не на его личное возрождение. Иоанн будет вдохновлён Святым Духом, чтобы быть пророком , и жизнь Иоанна свидетельствует о его пророческом служении.

Другой отрывок, взятый в поддержку крещения младенцев – Иеремия 1,5, где Бог говорит Иеремии: “прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя...” Дух Святой прямо не упоминается в этом отрывке, но здесь говорится об освящении, о святости. Что это за святость? Традиционное мнение говорит, что эта святость касается удаления (первородного) греха, что можно обнаружить у отцов церкви . В своих "Наставлениях" Кальвин, кажется, следует этому. Ведь Кальвин правильно выделяет пророческую должность Иеремии в своих комментариях . Отрывок говорит об отделении и освящении для особой должности . Иеремия приготовлен к своему служению в качестве пророка .

Мы должны сделать вывод, что в Писании нет поддержки этой позиции, которой неуверенно придерживается Кальвин и которую более конкретно выдвигает Урсинус – что особенный труд освящения Святым Духом может служить основой для крещения младенцев. Оба примера Иеремии и Иоанна Крестителя не говорят о возрождении или обновлении.

Обетование при крещении.

Это возвращает нас к Форме по Крещению. Пытается ли Форма по Крещению указать на это особое действие Духа в младенцах, когда говорит об обетовании Духа Святого?

Ответ – нет. В Форме по Крещению нет и следа этой спекуляции, исходящей от реформатских богословов 16 века о том, что, мол, Дух Святой возрождает младенцев ещё до или сразу же после рождения. Она не поддерживает крещение младенцев, основанное на этом неуверенно появившемся взгляде в богословии 16 века. Но Форма базируется прямо на главном аргументе из Писания – завете. Этот термин конкретно выражен в Форме:

- Бог Отец свидетельствует и ставит нам печать, что Он заключает вечный завет благодати с нами....

- Так как в каждом завете есть две составляющие – обетования и обязательства....

- Мы должны не отчаиваться в Божьей милости, не жить во грехе, ибо крещение есть печать и истинное свидетельство, что мы состоим в вечном завете с Богом.

- Господь говорил к Аврааму, отцу всех верующих, и также говорит нам и нашим детям, обещая: “Завет положу между Мною и тобою и потомками твоими после тебя” (цитируя Быт.17,7)

- Младенцы должны быть крещены как наследники царства Божьего и Его завета....

- Вы слышали, что крещение есть установление Господа Бога нашего, дабы поставить печать на нас и на наших детях Его завета.....

Крещение младенца не основывается на предположении, что Дух Святой мог возродить его до крещения, но на реалии завета. В соответствии с Божьим постановлением, младенцы верующих принадлежат завету. Поэтому они должны быть крещены.

Это вновь обращает нас к вопросу, затронутому в начале, об обетовании Святого Духа. Как объяснить утверждение, что Дух заверяет нас, что Он будет обитать в нас и соделает нас живыми во Христе, передавая нам то, что мы имеем во Христе, а именно – очищение от наших грехов и ежедневное обновление жизни? Ответ прост. Форма не заявляет, что Дух на самом деле пребывает во всех крещеных детях. Она не говорит о случившемся факте. Но, она подчёркивает присутствие Духа как обещание заветному народу Божьему.

И это в совершенном согласии с Писанием. Обетование пребывания впервые упоминается в Деян.2,39: “Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим...” Оно исполнится при условии покаяния и веры: “Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя Иисуса Христа для прощения грехов” (Деян.2,38). Это также упоминается в Рим. 8.9-11, там также условием является вера . Когда Форма по Крещению говорит о присутствии и освящающем труде Духа, она подтверждает обетование. Это великие дары завета, предложенные Богом и полученные руками веры.

В такой же манере обещания Форма говорит и о значении полученного крещения во Имя Отца и Сына. Обещание, что “Он даст нам всё благое, и даже из плохого выведет для нас добро”, исполняется только для тех, кто верит (Рим.8,28 говорит о “любящих Его”). И заветнее обещание Сына – это прощение грехов и исполняется через наш союз с Ним, как сказано в Рим.6,5 “Если мы соединены с Ним подобием смерти Его...”.

Форма по Крещению следует Писанию в своих утверждениях касательно Отца и Сына и Святого Духа, объявляя их обещаниями. В крещении наш Триединый Бог обещает Себя и все Свои блага нам. Это прекрасные дары, данные Богом и обретённые верой.

Перевод Сергея Кукушкина

Толкование в искупительно-историческом контексте

Н.Х. Гоотьес

Биография

Н.Г. Гоотьес родился 16 июля 1948 г. в Леевардене (Нидерланды). Он окончил Богословский университет Реформатских церквей в Нидерландах в Кампене. В 1976 г., получив степень магистра богословия, был рукоположен на служение в Реформатской церкви в Лейдене. Спустя три года его пригласили преподавать в Корейскую теологическую семинарию в Пусане.

В 1985 г. Гоотьес получил степень доктора богословия в Кампене, защитив докторскую диссертацию по теме «Духовность Бога».

Общий синод Канадских реформатских церквей, который проводился в апреле-мае 1989 г., назначил профессора Гоотьеса преподавателем догматики в богословском колледже в Гамильтоне, где он сменил ушедшего на пенсию профессора Я. Фабера.

Важность

Любой человек, читающий Писание, чувствует необходимость понимать текст. И это относится не только к Писанию – это же можно сказать о любой книге. Читатель хочет знать, о чем написано в этой книге и что это значит. Обычно книги читают не для того, чтобы поупражняться в скорости чтения; чтение книг дает определенные знания и доставляет удовольствие. В обоих случаях читатель старается понять смысл прочитанного. Да и в школах детей учат читать: учитель просит ученика пересказать своими словами то, что он прочитал. Чтение требует толкования и понимания.

Когда мы говорим о Писании, то читатель, безусловно, должен понимать, что он читает. Библия – это не орфографический справочник, но Книга, открывающая Благую Весть. Поэтому и служитель, и каждый читатель Библии становится толкователем. Поэтому христиане собираются вместе для чтения Библии, стараются понять, что Бог открывает им в определенном отрывке Писания, и обсуждают, что это значит сегодня. По этой же причине появился замечательный обычай – вместе читать Библию после обеда или ужина. Мы читаем, чтобы снова открывать те истины, которые Бог хочет донести до нас. Поэтому полезно, когда один из родителей после прочтения несколько стихов, постарается изложить прочитанное в одном или двух предложениях; или же попросит ребенка объяснить своими словами значение прочитанных слов. Часто такая дискуссия помогает понять суть вопроса. Такое совместное чтение помогает лучше понять текст. Чаще всего самое сложное – это индивидуальное чтение Библии (тихое время). Вы должны прилагать максимум усилий, чтобы понять прочитанное. Во всех таких формах чтения Библии основное внимание уделяется пониманию. Что значит этот отрывок из Библии и как мы можем применить его в своей жизни?

Историческая часть Библии

В этой статье я не намерен говорить о том, как понимать всю Библию. Я уделю внимание только определенной ее части. Библия включает в себя различных книги: исторические, книги закона, пророческие, псалмы. В Библии мы находим объяснение жизни и веры. Исторические книги, безусловно, представляют собой значительную часть Библии: около одной трети всех книг Библии описывают исторические события. Вероятно, эта часть Библии – самая известная, так как еще детьми мы слышали эти истории. Однако существует определенная проблема, связанная с этими историями. Все эти истории повествуют о других людях, которые жили много лет назад. Так как эти истории не обо мне, то возникает вопрос, как же они влияют на меня. Чему мы можем научиться, читая те книги Библии, которые рассказывают нам о том, что происходило с людьми много столетий назад?

Начальная точка

Начальная точка истинного толкования Писания: Писание – это Божье Слово. Библия – это Слово, которое Бог адресовал и людям, жившим много столетий назад, и нам, живущим сегодня. И это определяет то, как мы должны объяснять и применять Писание. Справедливо и обратное утверждение. Если кто-то не верит, что Писание – это Божье Слово, тогда толкование и применение Писания в сегодняшней ситуации будет иным.

Сегодня много богословов и читателей Писания скажут, что Писание – это книга, повествующая о том, как люди, жившие в период с 1200 г. до н.э. и до 100 г. н.э., видели Бога. Если это так, то мы уже не верим Писанию. И любой может толковать истории так, как ему нравится. Потому что тогда библейские истории будут рассказывать нам о том, как люди в прежние времена думали о Боге, мире и так далее. Но у нас есть право на свое мнение. Тогда нам позволено выделять в Писании, что приемлемо сегодня, а что нет. И мы можем сказать: я могу согласиться со словами этого человека, но не могу согласиться с тем, что говорит другой человек. Тогда мы принимаем те части Писания, с которыми мы можем согласиться, и отвергаем то, что противоречит нашему мнению.

Такой взгляд на толкование Писания очень важен для нашей дискуссии. Если, например, кто-либо не верит, что Писание – Божье Слово, то он может не согласиться с порядком изложения событий в Писании. Он может сказать: «Я верю, что приблизительно в 2000 г. до н.э. человек по имени Авраам ушел из той земли, где он родился. Автор книги Бытия говорит о том, что это произошло в результате Божьего призыва. Но это его собственное толкование; я понимаю это по-другому: в силу определенных причин (голод? проблемы в отношениях?) Авраам должен был уйти из той земли, где он родился. Я принимаю этот факт, но объясняю его по-своему».

Сегодня такое толкование - не редкость. Более того – в богословских семинариях часто учат такому толкованию. Читатель Библии выходит за пределы истории, изложенной в Библии, и пытается дать свое собственное толкование. Это происходит, когда Писание считается не Божьим, а человеческим словом.

С другой стороны, если Писание – истинно Божье Слово, то мы обязаны следовать представленному в нем толкованию. Кто лучше Бога может знать значение определенного события? Нет сомнений в том, что само Писание требует такого отношения. В самом Писании мы читаем: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Поэтому мы не можем толковать его так, как нам хочется: «Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петра 1:20-21).

Это значит, что мы должны толковать Писание согласно Божьей воле. Для нашей темы – толкование исторических книг Библии – это значит, что мы должны объяснять исторические события в соответствии с тем, как они изложены. Сам Бог определил такой порядок изложения, который наиболее полезен для нас.

Исторические факты

О чем Бог хочет рассказать нам через события, изложенные в Писании? Чему мы должны научиться? Каждый, кто читает исторические книги, может многое узнать из них. Бытие 11 рассказывает о том, как люди строили башню еще до жизни Авраама. Они уже знали, как изготавливать кирпичи и выкладывать их вместе. Также из Библии мы узнаем, что у людей, живших во времена Авраама, были верблюды (Бытие 12:16). Когда Израильский народ выходил из Египта,  а это происходило приблизительно в период между 1400 и 1200 гг. до н.э., в Египетской армии уже были колесницы (Исх. 14:6). Также из 1 Царств 5 возможно частично восстановить религию филистимлян. Из истории падения Иерусалима мы узнаем о политике Навуходоносора (4 Царств, 24).

Все это неоспоримые факты, и мы не можем отрицать их. В прошлом некоторые ученые отрицали, что у египтян, живших во времена Авраама, среди домашних животных были и верблюды. Сегодня уже никто не отрицает этот факт, потому что исторические раскопки подтвердили его. Но такой подход подрывает историческую достоверность Библии. Писание – и в историческом изложении тоже – Божье Слово. Отрицание Его историчности или вера в достоверность изложенных факторов только после их подтверждения – значит недоверие Богу в том, что Он сказал нам.

С другой стороны, нам не следует думать, что Бог хочет, чтобы мы знали очень детально все исторические события, изложенные в Писании. Библия написана не для того, чтобы рассказать нам все подробности жизни племен и народов Ближнего Востока в древние времена. Библия – это не учебник по истории Израильского народа. Хотя для того, чтобы донести свое послание до нас, Бог использовал определенный исторический контекст, Библия дана Богом не в качестве учебника по истории.

Поэтому, когда мы читаем историю о строительстве Вавилонской башни, то центром нашего внимания должна быть не башня. Недостаточно просто сказать: «Как интересно, что уже в то время люди смогли построить такую большую башню». Такая реакция повредила бы значению Божьего Слова. И если мы, читая историю Вавилонского пленения, хотели узнать только год, в который оно произошло, то мы бы не отдали должное Божьему откровению. Потому что Бог хочет привлечь наше внимание не просто к фактам. Писание дано нам для «научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Бог записал для нас эти исторические события не для того, чтобы рассказать нам все в подробностях, но дать нам необходимую информацию, чтобы мы могли жить так, как мы должны жить.

История искупления

Что же такое история искупления? Кратко ее можно описать как широкомасштабную спасательную операцию Бога, которая длится на протяжении всех веков, по спасению Своего народа от грехов и наказания, которое за ними следует. В истории искупления две фокусные точки: Бог, Который спасает, и человек, который нуждается в спасении. Когда грех испортил человека, Бог не оставил его (человека) в своем грехе, но начал искать его. В присутствии человека Бог сказал сатане, что семя жены будет поражать его в голову и в результате преодолеет его (Бытие 3:15). С тех пор Бог действует в этом мире и исполняет Свое обещание. Бог будет продолжать Свой труд по спасению человека до возвращения Господа Иисуса Христа.

История искупления представляет собой единство. И такое единство, прежде всего, происходит от Бога. Бог совершает работу искупления. Еще до сотворения мира Богом был создан план искупления (Еф. 1:4; 1 Петра 1:20). И в Ветхом и в Новом Завете Тот же самый Бог отдает Себя Своему народу и спасает его (Бытие 17:1; Марк 12:26). Бог провозгласил единство истории искупления (Бытие 3:15).

Единство истории искупления также открывается во Христе. Своими страданиями и смертью Он положил основание для нашего спасения, а в Своем воскресении Он явил полноту спасения.

Так же как и верующие Ветхого Завета не могли получить спасения без Христа, так и мы, живущие сегодня, когда Христос уже не живет среди нас, можем спастись только через Него.

Третий столп, поддерживающий единство истории искупления – вера. Уже в Ветхом Завете Бог вел  Свой народ и показывал людям, что они могут доверять Ему; Он требовал веры. В Новом Завете все остается в силе. Поэтому вера Авраама может быть примером для верующих Нового Завета (Рим. 4:19 и далее).

И, наконец, конечная цель истории искупления одинакова для всех. Верующие Ветхого Завета ожидали не просто земных благословений, они ждали нового Иерусалима (Евр. 11:10,16). Сегодня мы стремимся к этой же цели в истории, к восстановлению испорченного грехом мира.

История искупления - это единство, но также мы можем выделить в ней различные периоды. Центральный период, без сомнения, – то время, когда Христос пришел в этот мир. Он был рожден, учил, страдал, умер и воскрес. Предшествующий период можно разделить на две части. Первая часть – это период от грехопадения до Авраама; в течение этого времени Бог совершал труд спасения во всем мире. Следующий за этим периодом – период от Авраама до Иоанна Крестителя; в течение этого времени Бог сосредоточил труд искупления на Аврааме и его потомках. Также можно разделить на 2 части период после вознесения Иисуса Христа. Первый – период апостолов, в котором стало очевидно то, что сделал Христос для жизни церкви. Второй – послеапостольский период, время, в котором мы живем.

Такое разделение на периоды обусловлено тем, что Бог по-разному совершал труд искупления. Сначала местом действия был весь мир. Затем – Ханаан, начиная с Авраама и до воскресения Иисуса Христа. И начиная со дня Пятидесятницы, Божье искупление имеет силу для всего мира.

Различны и второстепенные обетования. Главное обетование, конечно, остается тем же: общение с Богом на основе искупительной работы Иисуса Христа. Но для патриархов это обетование было связано с обещанием сына. Сегодня верующие должны понимать, что Бог не обещает всем в церкви сыновей (детей).

Затем по особому обетованию израильский народ получил землю Ханаанскую. Это было своеобразной гарантией исполнения Божьего обетования спасения. У церкви Нового Завета нет страны, ей обещанной. Но верующие Нового Завета получили Святой Дух, чего не было у церкви Ветхого Завета.

Также различны и служения. В период, предшествующий Христу, постепенно появились служения пророка, священника и царя. В течение первого периода после вознесения Иисуса Христа Бог дал церкви апостолов и пророков. Но диаконы, старейшины и служители появились уже позже. Это связано с постепенным открытием содержания откровения - пока на место пророков пришли служители и старейшины, и это стало началом нового периода, в котором уже не было дальнейшего развития содержания откровения.

Кроме основного единства истории искупления и различий, возникших в ходе этой истории, следует обратить внимание еще на один аспект – тот факт, что в Библии записаны не все события, происходившие в истории искупления. История тысячелетнего периода – начиная с прихода греха в этот мир и до Авраама – изложена всего в восьми главах (Бытие 3-11). История Авраама и его семьи, которая привела к истории израильского народа, изложена достаточно подробно, но все равно есть несколько «пробелов». Писание почти ничего не рассказывает о жизни израильского народа в Египте и нескольких столетиях до рождения Христа. Опять же, Писание повествует о важных искупительных событиях первого столетия нашей эры, но ни слова о том, что происходило в последующие столетия.

Когда мы говорим, что Писание в своих исторических книгах открывает историю искупления, это не значит, что в Писании мы можем увидеть всю историю искупления. История искупления начинается с момента, когда Бог позвал Адама после грехопадения, и закончится только с возвращением Иисуса Христа. А в Библии записано только то, что нам необходимо знать.

Морализаторство и психологическое исследование

Каждый, внимательно прочитавший Писание, согласится, что в его исторических книгах записана история Божьего искупления. Однако странно то, что тогда как исторические книги используют для научения, обличения и т.д., историю искупления игнорируют. Когда дело касается применения Библейских историй в нашей ситуации, то внезапно Бог и Его искупительный труд становятся уже не важными, а на первый план выходит человек и его жизнь. И в результате это приводит к двум видам объяснения, которые мы можем назвать морализаторством и психологическим исследованием.

Морализаторство сосредотачивается на поведении человека. Когда Писание рассказывает нам о человеке, делающем что-то хорошее, то эта история используется как пример для подражания; когда о человеке, делающем что-то плохое – как предостережение против греха. Некоторые примеры: история о том, как Ионафан помог своему другу Давиду (2 Царств 20), используется для того, чтобы показать, как важно помогать друзьям. Или противоположная история: мы не должны никого преследовать так, как царь Саул преследовал Давида.

Такой подход часто включает в себя систему вознаграждения. События, о которых рассказывает Писание, используются, чтобы показать, что за хорошее поведение человек получит вознаграждение, а за плохое будет наказан.

Другой подход - психологическое исследование. Этот метод сосредотачивается в основном не на внешних действиях, а на внутреннем состоянии человека, его чувствах и переживаниях. Например: Давид «поднял вопль», когда он увидел, что город Секелаг разрушен (1 Царств 30:4) - и у нас, верующих, бывают подобные переживания. И так же как Давид, убегая от Авессалома, получил от Верзеллия пищу и другие необходимые вещи (2 Царств 17:27 и далее), то и мы по вере получим облегчение в периоды скорбей.

Как нам относиться к такому применению историй? Писание - это не просто сборник исторических фактов. В Писании ясно показано, как нам нужно жить. И это послание имеет непосредственное отношение к нашей вере; четко видно отношение между верой и событием. Но необходимо ответить на еще один важный вопрос: согласовываются ли эти применения с целью Писания в его исторических книгах?

Факторы, которыми пренебрегают

В контексте этих примеров есть несколько спорных элементов. Первое – только одна часть события вырывается из контекста и обобщается. Почему другие элементы не обобщаются? Действительно ли Давид, увидев, что Секелаг был разрушен, очень сильно опечалился? Писание говорит, что он поднял вопль. Но почему из истории взят только этот элемент и использован как общий пример? Также Писание говорит о том, что солдаты Давида обратились против него и хотели его убить (1 Царств 30:6). Безусловно, этот факт, в отличие от рыдания Давида, нельзя так легко обобщать. Но использование одного из двух связанных событий и пренебрежение другим - довольно произвольное применение Писания.

Более того, пренебрегается особенное положение людей, сыгравших определенную роль в истории. Если мы начнем думать об этом, то увидим, что почти все истории в Библии рассказывают о людях, сыгравших особую роль, чего нельзя сказать об обычных верующих. Это – патриархи и предки израильского народа, пророки, священники, цари и апостолы. Таким образом, нам сложно применять к себе то, что происходило с ними. Например, Давид был помазанным царем Израиля. Когда Ионафан стал другом Давида и помог ему, то на самом деле произошло следующее: коронованный принц Ионафан отступил назад и признал превосходство Давида (1 Царств 20:13-15). Эта история рассказывает о большем, чем просто о дружбе; она показывает послушание Ионафана Богу в преданном служении будущему царю Израиля. Когда именно это становится основным аспектом текста, то мы должны принять его во внимание, рассматривая применение текста.

Другой фактор, которым часто пренебрегают при морализаторстве и психологическом анализе – это результат того или иного события. Ионафан, который признал и любил Давида, и Саул, который преследовал его, умерли в один и тот же день. Последовательное морализаторское применение будет следующим: тот, кто преследует своего ближнего будет наказан, так же, как Саул был убит. Тот, кто помогает своему ближнему, будет … наказан, так же, как был убит Ионафан. Такое применение, несмотря на то, что может показаться логически последовательным, очевидно неверное. Разве этот пример не показывает, что истории в Библии не могут использоваться просто как система вознаграждений?

Самый важный вопрос – какова роль Бога в применении? В морализаторстве и психологическом анализе главное внимание уделяется человеку, его поступкам, его душе. В лучшем случае, Бог упоминается здесь только косвенно. Давайте вспомним о морализаторском применении, что мы должны помогать беженцам так же, как Верзеллий помог Давиду. В таком применении не говорится о Боге, здесь нет необходимости обращаться к Богу. Основная причина, почему такие применения ложные – пренебрежение местом Бога в истории.

Это приводит к выводу, что история искупления, как она записана в Писании, дана нам не для того, чтобы делать моральные заключения или давать психологические оценки. Связующее звено между тем периодом и сегодняшним днем – это не нравственное поведение или психологические переживания. Связующее звено – Тот же Самый Бог, Который спасает нас, людей, живущих в другом периоде истории искупления, той же самой верой через труд Иисуса Христа. Кратко - связь между народом Божьим в Писании и нами сегодня – это Божья история искупления.

Поэтому, применяя книги Писания, мы не должны забывать об исторически-искупительном контексте. Следующие четыре примера помогают понять это.

Каин и Авель

4 глава книги Бытия начинается с повествования о том, что у Адама и Евы было два сына – Каин и Авель. Когда мальчики выросли и выбрали разные профессии, их отношения испортились. Каин очень сильно разозлился на Авеля и убил его.

В этих строках можно найти морализаторское применение истории. Каин совершил тяжкий грех – он убил своего брата, но мы должны осознавать, что у нас такая же грешная природа, как и у Каина. Поэтому мы очень внимательно должны относиться к тому, чтобы не впасть в искушение. Каждый день в газетах вы можете прочитать о том, как члены семьи стреляют и убивают друг друга. Не храните дома огнестрельное оружие! К этому также можно добавить, что в конце истории мы видим подтверждение того, что Бог жестоко наказывает убийц.

Вероятно, это история ведет к своеобразному психологическому анализу. Тогда основное внимание уделяется мотивам действия Каина. Написано, что Каин очень огорчился. Хотя Бог и предупредил его, Каин позволил своей злобе вырасти так сильно, что, в конце концов, он убил своего брата. Тогда эту историю можно применить следующим образом: не позволяйте гневу мучить вас. Вы не сможете сдерживать его. И если вы последуете за своим гневом, вы будете наказаны.

В таком применении ничего не противоречит Писанию. Бог предупреждает против убийства (шестая заповедь) и о том, чтобы не гневаться (Еф. 4:26). Однако вопрос остается открытым: объясняет ли такое применение этого отрывка историю Каина и Авеля согласно замыслу Бога – именно тому замыслу, который был у Бога, когда Он записывал эту историю? Есть несколько вопросов относительно этого:

1. Этот текст говорит не только о гневе против брата, но, прежде всего, и гневе, направленном против Бога. Когда Авель пришел к Господу с жертвоприношениями, Бог принял его и его жертвоприношения. Но когда Каин принес свои дары, Бог не принял их. Гнев, который Каин излил на своего брата, был в действительности направлен против Бога, Который, как казалось Каину, больше благоволил к Авелю, чем к нему. Когда Каин убил Авеля, он отнял у Бога того, кто повиновался Ему. Каин не хотел преклониться перед Богом, и убийство брата стало последним шагом в его бунте против Бога. Первый аргумент против только что описанного применения - то, что здесь Бог выступает только как актер второго плана, тогда как на самом деле, Он – главное действующее лицо этой истории.

2. Контекст показывает нам, в каком свете должно рассматривать эту историю. Очень важный стих - Бытие 3:15. Бог провозгласил то, что Он положит вражду между семенем жены и семенем змея. В 4 главе Бытия мы читаем о том, как в Каине змей атаковал верного Божьего слугу Авеля. Если мы объясняем эту историю только с точки зрения морализаторства и психологического анализа, то мы пренебрегаем этим фактом.

3. Здесь Божье наказание - сдерживающее средство против убийства или ненависти, но не видно всего его значения. Если цель истории – предупредить против убийства, почему тогда Бог не покарал (казнил) убийцу? Тогда это согласовывалось бы с законом Ветхого Завета. Напротив, Каин был изгнан из земли, где жили его родственники (4:11,14). Каин был наказан, но он не был приговорен к высшей мере наказания: Бог не казнил его.

Для того чтобы понять значение наказания мы должны осознавать, что в то время семья Адама и Евы была основанием церкви. И такое изгнание также значит отлучение от церкви (см. ст. 16). Если Каин не покается, то это будет означать начало вечного наказания. И то, что Каин не беспокоится о своем изгнании, но его волнует, что теперь всякий может убить его, стало знаком его неверия (ст. 14).

Все это ведет к иному, более широкому и религиозному объяснению. Основная мысль 4 главы Бытия: служите Богу, а не «не убей» или не возненавидь своего (кровного) брата. Согласно Божьему постановлению (Бытие 3:15), тот, кто не служит Богу, ненавидит тех, кто служит Ему. Такая ненависть не обязательно ведет к братоубийству, но она отнимает у Бога тех, кто служит Ему. Это объясняет, почему христиане всегда будут чувствовать давление мира в жизни, притеснения и насмешки. Божьим наказанием будет отлучение – сначала от общины верующих, и если не произойдет никаких изменений, то отлучение от Нового Иерусалима.

Илия (3 Цар. 19:4)

Второй пример - Илия, после победы на горе Кармил и казни священников Ваала. Противостояние Богу не прекратилось в Израиле. Царица Иезавель передала Илии послание с клятвой убить его на следующий же день. Илия молился: «Довольно уже, Господи; возьми душу мою».

Читатели Библии воспринимают этот отрывок не столько с точки зрения морали, сколько с точки зрения психологии. Но вполне возможно толковать данный текст и с точки зрения морали. Подход может быть следующим: проблема не в самой молитве Илии, а в том, что он просил о смерти. Здесь мы видим предупреждение о том, чтобы внимательно относиться к тому, о чем мы молимся. Мы не должны молиться сверх того, что нам позволено. Никогда не следует молиться о своей смерти.

Если мы не хотим оценивать эту молитву так негативно, существует и более позитивный подход. В этом случае мы можем вынести моральный урок, обратив внимание на место, где молился Илия. Чтобы сосредоточиться на этой важной молитве, Илия пошел в пустынное место. Поэтому если нам нужно помолиться о чем-то действительно важном, нам следует оставить суету будничной жизни и попытаться найти место, где можно сосредоточиться.

Тем не менее, этот отрывок чаще всего рассматривают с психологической точки зрения; в каком состоянии находился Илия, произнося эту молитву – над его жизнью нависла серьезная угроза и он уходит в пустыню, чтобы побыть наедине с Богом. Он чувствует, что больше так не выдержит. Его обязанности слишком тяжелые. Поэтому он просит Бога о смерти. Многие люди ощущают подобное в определенные моменты. Бремя жизни становится таким тяжелым, что единственное их желание - смерть. Мы тоже можем впасть в отчаяние. Но как Бог обновил силы Илии, так же Он даст силу и нам. Божья поддержка сделает нас способными жить среди скорбей.

Существует еще более позитивный психологический подход. К примеру, многие люди боятся смерти, но Илии было совершенно не страшно умирать. Он мог умереть без страха и даже желал смерти, потому что всегда верно служил Господу. Поэтому нет никаких причин бояться смерти тому, кто верно служит Господу; он даже может молиться о смерти.

Из сказанного выше можно увидеть, что один отрывок содержит много разных уроков. Что же делать: выбрать какой-то один или использовать все вместе? Прежде всего, следует обдумать, являются ли все эти применения справедливыми по отношению к тексту. При более внимательном чтении становится ясно, что несколько важных деталей было проигнорировано.

Важно принять во внимание тот факт, что Илия не был обычным человеком. Он был не просто пророком, но как пророк он должен был исполнить особую миссию в тот исторический период. На него возлагалась руководящая роль в смертельной борьбе с культом поклонения Ваалу, который стал распространенным среди Божьего народа.

Более того, в этих толкованиях роль Бога сводится к минимуму. В лучшем случае, Он появляется только в конце истории как Тот, к Кому обращена молитва Илии.

Также не уделяется внимание контексту, особенно Божьей реакции на молитву Илии, что очень важно для правильной оценки молитвы. Илия уснул после того, как помолился, но ангел разбудил его, чтобы накормить. Ангел не решил проблему Илии, он просто не допустил, чтобы Илия умер во сне. Илии нужно было подкрепить силы пищей и водой и провести в пути сорок дней, чтобы встретить Господа. Из этого очевидно, что Бог не был согласен с молитвой Илии.

Прежде чем применять эту историю к нашему времени, необходимо принять во внимание особенности ситуации, в которой жил Илия, и его роль. По-видимому, это только усложняет применение, так как время, в котором жил Илия, отличается от нашего времени, а роль его была уникальной. Илия боролся против поклонения Ваалу на территории Израиля, и, чтобы помолиться в пустынном месте, ему следовало уйти из страны, а это означало оставить поле битвы и сдаться. Еще одно обстоятельство подтверждает это: Илия оставил своего слугу (стих 3). Так как он не собирался продолжать борьбу, то и слуга ему уже был не нужен. Так что поступок Илии был просто дезертирством. Но здесь речь идет не о рядовом солдате, который оставляет поле боя, но о генерале, который сдается в бою. Какие бы ни стояли за этим психологическое причины (а мы можем предположить, что они были существенными), Илия согрешил в том, что оставил Израиль. Молитва, последовавшая за этим, молитва о смерти – это выражение того же греха, который отягчается тем обстоятельством, что Илия играл важную роль в этой битве.

Мы можем связать это с пророчеством о вражде и разрушении сатаны в Быт. 3:15. Эта молитва показывает, что даже сильный Илия не смог преодолеть Божьего противника. Божьему народу нужен другой, лучший Генерал, который одержит победу в этой битве и не отступит под тяжестью постоянного противостояния. Таким образом, негатив этой истории указывает на Иисуса Христа, Который не сдался даже на кресте, но Своей смертью и воскресением победил сатану.

Для правильного применения молитвы Илии мы, люди, живущие в других обстоятельствах, должны понимать это. Поле битвы уже не Палестина, а весь мир. Также и наше положение в этой битве отличается от роли Илии: мы не генералы, а рядовые солдаты. И мы должны считаться с тем фактом, что хотя сражение все еще продолжается, но наш Генерал Иисус Христос уже выиграл решающую битву.

Из этого следует применение для настоящего времени. Если Бог не позволил Илии сдаться в сражении прежде Христовой победы, тогда тем более мы, живущие после этой победы, не можем и не должны сдаваться в борьбе с влиянием мирских религий в церкви. Мирские религии могут быть в нескольких обличьях: начиная наукой и заканчивая движением «New Age». Люди доверчивы и кажется, что священники мирских религий находятся в большинстве. Люди в церкви могут начать думать: «Если многие верят в это, то, должно быть, в этом есть истина». Их повиновение может разделиться: частично они будут повиноваться Богу, а частично популярному богу этого мира. Это может обеспокоить противников мирских религий: какая польза от их борьбы? Но эта история должна научить их, что Бог не хочет слышать об их желании сдаться в наши дни даже больше, чем в дни Илии. Иисус Христос одержал окончательную победу!

Поэтому молитва из 3 Царств 19:4 не должна быть примером молитвы в периоды разочарований; тогда бы мы могли сказать, что, понимая разочарование Илии, временами мы можем чувствовать то же. Напротив, этот текст предупреждает нас не сдаваться в праведной битве веры, пока Бог позволяет нам жить на земле.

Даниил (Дан. 1:8-16)

Третий пример мы находим в первой главе книги Даниила, где рассказывается о Данииле и его друзьях, которые отказались есть пищу, назначенную им царем Вавилона. Сначала Даниил попросил разрешения у начальника евнухов не есть эту пищу (стих 8). Получив отказ (стихи 9,10), он обратился к другому человеку, чтобы тот разрешил провести испытание: на протяжении десяти дней пусть дают им простую пищу и воду (стихи 11-13). В результате оказалось, что Даниил и его друзья выглядели более здоровыми, чем все остальные юноши (стих 15).

В этом тексте можно найти несколько интересных уроков. У Даниила была сила и смелость пойти против большинства. Мы, находясь перед выбором повиноваться Богу или идти путем мира, должны действовать так же смело, как Даниил. Эта идея выражена в песне:

Имей смелость быть Даниилом,

Имей смелость выстоять в одиночку.

Еще один урок: Даниил увидел угрозу со стороны того, что на первый взгляд кажется неважным – пищи. Многие люди могут сказать, что между верой и пищей нет связи. Но Даниил знал, что Божий Закон также касается и таких обыденных вещей, как пища. Мы должны поступать так же. Более того, необходимо применять Божьи заповеди не только к пище, которую едим, но и к книгам, журналам и газетам, которые читаем. Даже с конкурентами по бизнесу следует поступать справедливо.

Важно обратить внимание и на то, как Даниил ел. Он решил не принимать пищу неизвестного происхождения, но при этом он не грубит: «Я не собираюсь это есть!». Он попросил об этом. И даже когда начальник евнухов отказал ему, опасаясь за свою жизнь, Даниил не высмеял его, но отнесся к нему с уважением. Даниил действовал мудро, обратившись к низшему должностному лицу, к человеку, на котором не лежало очень большой ответственности. Это показывает нам, что и мы должны поступать мудро, когда, повинуясь Богу, мы должны отличаться от мира.

Очевидно, что приведенные выше примеры можно назвать хорошими уроками; все применения соответствуют Писанию. Вопрос, с которым мы сталкиваемся, касается не только правильности применения, но насколько справедливо такое толкование по отношению к тексту. Вновь необходимо отметить, что из текста упущено несколько важных деталей.

1. Время и место событий. Все происходило не в Ханаане, а в Вавилоне. Даниил со своими друзьями были там в заложниках как гарантия того, что их страна не поднимет восстание. Царь Израиля был свергнут с престола и изгнан из страны вместе со своим народом. Это выглядело так, как будто Бог оставил дом Давида и покинул Свой израильский народ.

2. И вновь Бог в этих толкованиях остается в стороне. Но в тексте Он явно присутствует. В стихе 9 говорится, что Бог даровал Даниилу милость и благорасположение начальника евнухов. И тот факт, что после десятидневного испытания Даниил и его друзья выглядели более здоровыми, чем все остальные молодые люди, не может быть объяснен естественными причинами; это была особая работа Бога.

Здесь настораживает одно обстоятельство: почему в основе урока находится человек, а не Бог. Причина в том, что мы можем делать выводы из поступков людей, но это нельзя сделать по отношению к действиям Бога. Легко сказать: «мы должны поступать, как Даниил». Но невозможно сказать: «Если вы будете поступать, как Даниил, то Бог поможет вам так, как помог ему». Христиан, хранивших верность так, как Даниил, бросали в клетки со львами или убивали. Даниил и его друзья выглядели здоровее после десятидневного испытания, но другие верные христиане умирали от голода. Бог не всегда действует в нашей жизни, как Он делал это в жизни Даниила, и поэтому мы считаем, что путем обобщения человеческих поступков мы должны извлекать уроки из Писания. Но если с помощью такого метода мы неверно толкуем цель Писания (это очевидно из факта, что важные части историй просто не принимаются во внимание), то мы платим слишком высокую цену за эти уроки. Хотя мы не можем обобщать Божьи действия, мы должны признавать, что и в применении библейской истории Он находится в центре.

Итак, необходимо задать вопрос: если принимать во внимание особенные обстоятельства, в которых находились Даниил и его друзья, и богоцентричность, возможно ли продолжать поиски применения этого текста к ситуации, в которой находимся мы? Начнем с самой ситуации: израильский народ был завоеван и его лидеры попали в Вавилонский плен. Так Бог наказал Израиль за грех. Но жители Вавилона могли подумать, что Бог Израиля бессилен, а Израиль мог подумать, что Бог отказался защищать их.

В определенной ситуации Бог явно показывал Свое присутствие и Свою силу даже в столице мира – «золотом» Вавилоне. Даниила 1 повествует о том, что Бог повлиял на людей так, что те были благосклонно расположены к Даниилу и его друзьям, и доказал, что может сохранить здоровье Своим слугам даже при самой скромной диете.

В последующих главах Бог снова и снова доказывает, что Он намного сильнее всех царей вавилонских, мидян и персов. Эта тема первой, исторической части книги Даниила, которая показывает, что падение Израиля отнюдь не означает падение Бога Израиля. Даже в Вавилоне Бог контролирует мировую историю.

Возвращаясь к первой главе, можно согласиться с тем, что Бог являет Свое присутствие в самом могущественном месте того времени, но как же это применимо к современности? Ответ таков: христиане, даже если они одни, должны довериться Богу и исполнять Его волю. Это очень похоже на один из вышеприведенных уроков, но сам урок совершенно другой. Здесь мы видим не только доверие Даниила Богу и Божью защиту, но то, что Бог всегда остается Богом даже в самом центре вражеского мира.

Сегодня христиане доверяют Богу и повинуются Его заповедям, но при этом они не знают, какие события произойдут в их жизни. Бог совсем не обязан делать в наше время то же, что Он совершил в жизни Даниила. В основе всего лежит Божий замысел для нас. Через историю Даниила мы узнали о Боге и Его всемогуществе; это дало нам уверенность, что можем доверять Ему где бы мы ни были. Мы знаем Бога не так, как знал Его Даниил, ведь мы видели намного большее проявление Божьей силы, например, через воскресение Иисуса Христа. Поэтому мы можем доверять Богу даже больше, чем Даниил, и наша вера должно быть видна во всем, включая и ежедневную пищу.

Есфирь (4:15-17)

Четвертый пример – иудейская девушка Есфирь, которая стала царицей народа Персии и Мидии. Руководитель страны Аман разгневался на Мардохея и задумал убить не только его, но и всех иудеев. Сначала Есфирь, которая была царицей и могла не бояться угроз Амана, не хотела вмешиваться. Затем, несмотря на опасность, она пришла к царю и просила о своем народе. Тогда она произнесла знаменитые слова: «Если погибнуть – погибну». Однако царь помиловал ее, выслушал ее просьбу, казнил Амана и спас жизнь иудейского народа.

Часто историю Есфирь используют в качестве примера. Есфирь называют образцом самоотверженной смелости. Во время изучения этой истории в группе каждому можно задать вопрос: «Как бы вы поступили в подобной ситуации? Отдали бы вы свою жизнь за своих соотечественников?» Некоторые с полной уверенностью могут сказать, что поступили бы точно так же, как Есфирь; другие будут сомневаться в своей смелости и будут надеяться и молиться о том, что в период войны или притеснений они смогут быть такими же смелыми, как Есфирь. Есфирь - пример самоотверженной любви к своему народу.

Очень важно подчеркивать такую любовь, особенно когда индивидуализм ведет к эгоизму. Но мы должны задать вопрос: соответствует ли такое применение истории замыслу Бога? Необходимо честно ответить, что среди всех вышеприведенных примеров эта история - образец наихудшего применения. В остальных примерах Бог, по крайней мере, присутствует, если даже не находится в центре истории. Но здесь Бог полностью отсутствует, и в Нем даже нет необходимости. Если в применении Божьего Слова нет места Богу, то такое применение не может быть правильным.

Также при таком применении не уделяется внимание тому, что эта история повествует об особенном народе. Израиль – это нация, которая отличается от всех других наций мира. Израиль получил от Бога особенные обетования, и Мессия был рожден среди этого народа. Поэтому этот текст нельзя использовать в общем «патриотическом» контексте.

Эта история происходила в особенный период. В это время царства Персии и Мидии контролировали все народы на Ближнем Востоке. Среди этих народов были также иудеи. Часть иудейского народа вернулась в свою родную землю Ханаан; остальные все еще жили в стране пленения, где некоторые из них стали очень уважаемыми людьми. Однако все иудеи жили под контролем царства Персии и Мидии. И угроза Амана также распространялась на всех иудеев.

Для того чтобы найти истинное значение истории мы снова должны начать с Бога. Бог присутствует в Сузах, столице и оттуда Он защищает Свой народ. Мы должны понимать: Бог обещал, что Мессия будет рожден в этом народе. Если бы атака Амана удалась, то Мессия не родился бы и Божий план спасения не мог бы осуществиться, что значило бы несостоятельность истории искупления и, как следствие, невозможность нашего спасения. Эта та мысль, от которой мы должны отталкиваться. Больше всего нас интересует спасение, в котором мы нуждаемся, и процесс осуществления его в дни жизни Есфирь.

Для защиты Своего народа и осуществления спасения Бог использовал Мардохея и Есфирь. Еще до того, как Аман задумал напасть на иудеев, Бог был готов к этому и сделал так, что иудейская женщина Есфирь стала царицей при царе Артаксерксе (3:1). Сначала Есфирь не хотела использовать свое влияние, чтобы спасти народ (и оставить открытой дверь для прихода Мессии). Есфирь почти что заставили ходатайствовать за народ. В конце концов, она действительно захотела сделать то, что должна была сделать. Бог использует ее в ситуации, о которой она никогда не могла бы подумать (7:8), чтобы уничтожить врага и защитить Свой народ (10:3).

Прежде всего, в этой книге мы многое узнаем о Боге. С силой, которой невозможно противостоять, и с мудростью, которую невозможно уразуметь, Бог приготавливает приход Иисуса Христа. За много столетий до этого события Бог открыл, что Мессия придет из иудейского народа. И в период Есфирь Бог подготавливает приход Мессии. Он использует даже тех людей, которые не хотят в этом участвовать.

Именно этот факт должен дать нам смелость сегодня. Иисус Христос пришел; никакая сила не смогла помешать Его приходу, чтобы совершить спасительный труд. И до тех пор, пока Божья церковь находится на этой земле, Бог не оставит ее и не отступится от той работы, которую Он выполняет для нее, Он исполнит Свой план.

Поэтому те христиане, которые используют историю Есфирь в качестве образца смелости, будут смелы только отчасти. Потому что с самого начала Есфирь не хватало смелости. Но те христиане, которые видят Божью работу в Есфирь, могут быть по-настоящему смелыми. Потому что из этой истории они знают, что могут доверять Богу в том, что Он исполняет план спасения во Христе. И смотря на Такого Бога, у них будет рвение и желание служить Ему своей собственной жизнью.

Заключение

Так как исторические книги Библии даны нам для того, чтобы показать развитие Божьего плана искупления, то толковать эти книги и уроки из них необходимо в искупительно-историческом контексте. Безусловно, тогда определение «искупительно- исторический» само по себе уже не так важно. Главное – не название, а содержание.

Основные характеристики искупительно-исторического метода можно свести воедино в следующих четырех правилах:

1. В каждой истории Бог должен занимать центральное место. Если в центре применения - человек (в Ветхом или Новом Завете), а Бог исключается, то такое применение нельзя назвать верным.

2. Четкое указание связи между определенным событием и Божьим трудом спасения. Если это отсутствует, то связь между тем периодом и сегодняшним днем будет основываться только на морализации и психологическом анализе.

3. Необходимо принимать во внимание развитие истории искупления. Применение, которое возвращает нас во времена Израиля или апостолов – скорее всего не совсем верное применение.

4. Для того чтобы правильно применить отрывок, необходимо также учитывать особенную роль определенного человека в Библии (пророка, священника, царя, апостола). Это значит, что мы должны сосредоточиться на том, что сделал (или хотел сделать) Бог через Своих служителей. Мы не можем ставить себя на место этого человека.

Такое сосредоточение на работе Бога не значит, что для человека нет места в применении. Человек присутствует; он важен в истории искупления. Вопрос не в том, есть ли место для человека в применении, а в том, какое именно место. Ответ в том, что сегодня человек не должен делать что-то только потому, что кто-то в Библии сделал это. При таком применении Бог и Его работа спасения игнорируются. Сегодня человек должен делать что-то потому, что история показывает, что это желание и заповедь Бога. Бог правит вселенной и Ему можно доверять.

Только когда толкование исторических книг Библии соответствует их характеру, Бог прославляется как Спаситель, и мы получаем стимул, который нам действительно необходим для жизни в вере.

Примечание: эта статья перепечатана с разрешения автора из канадского реформатского журнала CLARION (август и сентябрь 1990 г., № 29, стр. 15-19). Вместе с введением статья была опубликована под названием «Новые размышления на тему искупительного исторического толкования». Гоотьес в введении написал о том, что в Голландии праздновали 100-летний юбилей со дня рождения известного голландского богослова Клааса Схилдера.

Схилдер принес некоторые изменения в реформатское богословие. Он оказал влияние на проповедование, особенно в том, что касалось проповедей по историческим книгам Библии. Благодаря статьям и проповедям Схилдера на эту тему, а также изучению исторических книг Библии, не говоря уже о его трилогии «Христос и Его страдания», в Нидерландах возникла новая форма проповедования, в основу которой положен так называемый искупительно-исторический метод.